Antico Testamento ai nostri giorni? Ebbene sì!

Mettiamo insieme due citazioni assai diverse, nella categoria tematica del nostro blog “Storia”. Si tratta di testi differenti per argomento, stile ed autore, ma che convergono nel metterci in guardia da un rischio che corriamo: l’evaporazione del contenuto della nostra fede in modo così grave da non capire più né l’agire di Dio nella storia né la Sua opera nella storia.

La prima citazione è tratta da un libro di agiografia. Ma di agiografia seria e bene scritta, con aperture e sottolineature indovinate e stimolanti, quella del carmelitano Antonio Maria Sicari, autore dei riuscitissimi Ritratti di Santi. La santa in questione è Santa Giovanna d’Arco

Il secondo testo è un saggio magistrale di J. Ratzinger, «Cristo e la Chiesa. Problemi attuali di teologia e conseguenze per la catechesi», pubblicato nel volume Cantare al Signore un canto nuovo. Saggi di cristologia e liturgia, Milano 2005², 39-47.

110380

Una ragazza non ancora ventenne è stata elevata all’onore degli altari per aver svolto con fedeltà, fino alla morte più terribile, una missione che lei sosteneva di aver ricevuto da Dio: liberare una delle nostre nazione europee da eserciti stranieri, impedendo così che tale nazione scomparisse dalla carta geopolitica: ciò che sarebbe stato altrimenti inevitabile.
Sembrerebbe questo un avvenimento comprensibile solo a patto di essere ancora ai tempi dell’Antico Testamento, quando il popolo eletto combatteva le sue battaglie guidato da eroi (a volte anche da “eroine”) inviati da Dio. Si era invece ormai nella metà del secolo XV. Un cronista francese del tempo scrisse: “Con questa giovinetta pura e senza macchia Dio ha salvato la parte più bella della cristianità: questo è il fatto più solenne che sia accaduto da cinque secoli”.
A parte il riconoscibile orgoglio di un figlio della Francia, l’avvenimento a cui egli si riferisce ha esattamente il senso che gli è attribuito.
Messa in questione, ne esce proprio un’idea che si è data troppo per scontata: che il Nuovo Testamento si distingua dall’Antico per una sorta di spiritualizzazione, che con la venuta di Gesù le promesse di “salvezza” siano state ben ripulite d qualsiasi carattere “mondano”, che l’interesse “cristiano” riguardi esclusivamente l’anima o, al massimo, la “persona” umana.
Si dice che il Nuovo Testamento abbia fatto saltare i confini delle nazioni e dei popoli, a favore di un universalismo nel quale avrebbe in fondo poca importanza essere italiano o francese o qualsiasi altra cosa. Si dice che gli interventi dei profeti e degli inviati di Dio, nel campo delle scelte politiche, economiche e sociali appartengono a una fase superata della storia della salvezza e molte altre cose ancora.
In tutte queste affermazioni c’è indubbiamente anche qualcosa di vero, ma resta tuttavia un nucleo dimenticato eppure bruciante: non è proprio con Nuovo Testamento che Dio entra nella nostra storia, assume la nostra carne, si fa partecipe delle vicende umane?
C’è qualcosa che, in linea di principio, gli debba essere impedita, se veramente Egli si è incarnato? Anzi, non dovremmo attenderci piuttosto il contrario, cioè una maggiore e più abituale compromissione di Dio con i fatti della storia?
E’ possibile affermare che Dio con la storia fatta dai cristiani c’entri assai meno di quanto c’entrasse con la storia fatta dal suo antico popolo eletto? Anche perché, a ben guardare, questi fatti continuano indisturbati a prodursi e a determinare la nostra vita.

M. Sicari, Il grande libro dei Ritratti di Santi Dall’antichità ai giorni nostri, Milano 1997, 108-109.

Ecco ora Ratzinger:

Ma interroghiamoci circa i motivi di questa presa di posizione nel presente. Ce ne sono ovviamente molti. Un primo, non molto appariscente, ma assai efficace, sta nella costruzione di un «Gesù storico» dietro al Gesù dei Vangeli. Esso viene distillato secondo i parametri della cosiddetta visione del mondo contemporanea, e della forma di storiografia ispirata dall’illuminismo, la quale parte dalle fonti e si rivolta poi contro le fonti stesse. C’è il presupposto secondo cui nella storia può accadere solo ciò che fondamentalmente è sempre accaduto. Il presupposto secondo cui il contesto causale normale non viene mai interrotto, e che perciò non è sto­rico ciò che va a urtare contro queste leggi a noi note.
Così il Gesù dei Vangeli non può essere il Gesù reale. Bisogna trovarne uno nuovo, dal quale deve venir tolto tutto ciò che è comprensibile solo a partire da Dio. Il principio di costruzione in base a cui questo Gesù deve venir edificato esclude perciò da Lui il divino, alla maniera illuministica: questo Gesù storico può essere solo un non-Cristo, un non-Figlio. Così all’uomo d’oggi, che nella sua lettura della Bibbia si affida alla guida di questo tipo di interpretazione, parla non più il Gesù dei Vangeli, ma quello degli illuministi, un Gesù «illuminato».
Con ciò crolla da sé anche la Chiesa. Essa può essere soltanto un’organizzazione fatta da uomini, che con maggiore o minore destrezza, con maggiore o minore cordialità nei confronti degli uomini cerca di servirsi di questo Gesù.
Naturalmente crollano poi anche i sacramenti. Come potrebbe esserci una presenza reale di questo «Gesù storico» nella Eucaristia? Ciò che resta sono segni della edificazione della comunità, rituali che tengono assieme la comunità e la stimolano all’azione nel mondo.
È divenuto chiaro che dietro questo depotenziamento di Gesù, rappresentato nella parola-chiave «Gesù storico», ci sta una decisione di fondo filosofica, che si può riassumere nella parola-chiave «moderna immagine del mondo». Dovremmo ritornarci sopra più avanti.
[….]
Tutto questo, la riduzione del mondo a ciò che è dimostrabile e la riduzione della nostra esistenza a ciò che è sperimentabile, riposa ultimamente su una terza causa, su di un terzo decisivo evento: lo sbiadirsi dell’immagine di Dio, che progredisce costantemente a partire dall’illuminismo.
Il deismo si è praticamente imposto nella coscienza comune. Non ci si può più raffigurare un Dio che si preoccupa del singolo uomo e che è in grado di intervenire nel mondo. Dio può aver dato avvio al big bang, se c’è stato, ma di più non gli rimane nel mondo illuminista. Sembra quasi ridicolo immaginarsi che lo interessino i nostri fatti e misfatti, noi che siamo così piccoli nei confronti del grande universo. Appare mitologico attribuirgli delle azioni nel mondo. Di cose inspiegabili possono certo essercene, ma per queste si cercano altre cause. La superstizione sembra più fondata che la fede, gli dèi – cioè le potenze non illuminate nel corso della nostra vita, con le quali ci si deve incontrare marginalmente – più credibili di Dio.
Ma se Dio ultimamente non ha nulla a che fare con noi, allora crolla anche l’idea di peccato. Che un’azione umana possa offendere Dio è divenuta per molti un’idea del tutto insostenibile. Così per la redenzione nel senso classico della fede cristiana non sussiste più alcun appiglio, poiché quasi a nessuno viene in mente di cercare nel peccato la causa della miseria del mondo e della propria esistenza.
Perciò naturalmente non ci può essere neppure nessun Figlio di Dio che venga nel mondo per redimerci dal peccato, e che per questo muoia in croce.
A partire di qui si spiega ancora una volta la fondamentale mutazione nella comprensione di culto e liturgia verificatasi negli ultimi tempi (da lungo preparati): il loro soggetto primo non è Dio, e nemmeno Cristo, ma il «noi» dei celebranti. E la liturgia non può nemmeno avere l’adorazione come senso primario; per essa anzi non c’è alcuna motivazione, in una concezione deistica di Dio.
Così pure non si può parlare di espiazione, di sacrificio, di remissione dei peccati. Si tratta piuttosto di questo, che i celebranti si assicurino della loro comunione fraterna e così escano dall’isolamento in cui l’esistenza moderna rinchiude il singolo. Si tratta di trasmettere esperienze di liberazione, di gioia, di riconciliazione, di denunciare ciò che è dannoso e di dare impulsi per l’azione.
Per questo è la comunità che deve costruire da sé la sua liturgia, e non riceverla da tradizioni divenute incomprensibili. Essa presenta se stessa e celebra se stessa.
A dire il vero non si può trascurare nemmeno un movimento in direzione opposta, che proprio nelle giovani generazioni diviene sempre più evidente: la banalità e il razionalismo infantile della liturgia fatta da sé, con la sua teatralità artificiosa, vengono evidenziati sempre più nella loro ingenuità; la loro nullità diventa manifesta. La piena autorità del mistero è scomparsa, e le piccole auto conferme, con cui ci si vuol sbarazzare di questa perdita, alla lunga non possono soddisfare nemmeno i funzionari, e tanto meno coloro che si dovrebbero sentire interpellati da simili celebrazioni.
Così cresce la ricerca di reale presenza di redenzione. Essa conduce certamente in direzioni completamente opposte. I grandi festival rock sono scatenamenti dell’esistenza, selvagge antiliturgie, in cui l’uomo viene strappato da sé e può dimenticare la mancanza di splendore e l’abitudinarietà della vita quotidiana. Anche la droga sta su questa direzione. Dall’altra parte il magico e l’esoterico attirano sempre più, come luogo in cui apparentemente il mistero afferra l’uomo.
In fin dei conti si può dire che là dove la liturgia è rischiarata dal mistero sorgono nuovamente nuovi luoghi di fede.

cf. la bolla di canonizzazione di Giovanna d’Arco: http://www.w2.vatican.va/content/benedict-xv/it/bulls/documents/hf_ben-xv_bulls_19200516_divina-disponente.html

Annunci

“Generoso impegno”: e’ la liturgia il luogo della morale? Alcune letture utili.

Il tema della traduzione dei testi liturgici è certamente troppo complesso e articolato per poter essere anche solamente accennato in un post. Nonostante questo doveroso senso del limite, la versione italiana della Colletta della IV Domenica di Quaresima ci suggeriva alcune riflessioni e letture.

Il sintagma latino “prompta devotione” viene reso in italiano con “generoso impegno” (1). Ci si creda quando affermiamo che non rivendichiamo alcuna pretesa di serietà scientifica, tuttavia non possiamo non percepire qualcosa di dissonante nel termine scelto per tradurre “devotio”: è pur vero che la parola italiana “devozione” pare oggi non comprensibile ai più, e che il significato di dedizione, ardore non è escluso dal termine impegno. Comunque, anche quest’ultimo sostantivo richiama, nella lingua corrente, un ambito semantico che pare fuorviante dal senso profondo della preghiera.

Più che proporre soluzioni, ci pare utile rileggere un testo di R. Guardini, che allargandosi in considerazioni più generali, storiche e filosofiche, ci aiuta a considerare con attenzione quello che potrebbe soggiacere ad una non precisa traduzione (2).

Il primato del Logos sull’Ethos

La liturgia mostra un’altra caratteristica che la rende estranea ai temperamenti attivistici dalle disposizioni particolari alla gravità morale: la sua posizione particolare rispetto all’ordine morale. Anzitutto, codesti temperamenti sentono nella liturgia questa mancanza: che la sua etica non ha rapporti molto immediati con la vita reale di ogni giorno. Essa non offre allo sforzo e alla lotta quotidiana alcun impulso traducibile immediatamente in azione e neppure pensieri immediatamente valorizzabili. Le è proprio un certo riserbo, un certo distacco dalla vita concreta; essa si compie nell’ambito del santuario, solenne e alquanto appartato dal mondo. […] Alla liturgia spetta invece, prima di tutto, di suscitare i fondamentali sentimenti cristiani. Essa vuole condurre l’uomo a inserirsi nell’ordine esatto ed essenziale che s’accentra in Dio, a divenire intimamente “giusto” nell’adorare Dio e nel rendergli i dovuti omaggi, nella fede e nell’amore, nello spirito di penitenza e di sacrificio. Quando verrà posto nella condizione di agire, egli farà certamente ciò ch’è giusto, in conformità a quello stesso orientamento. La questione, però, conduce oltre. Che atteggiamento tiene in genere la liturgia di fronte all’ordine morale? In quale rapporto sta in essa il volere rispetto alla conoscenza, il valore di verità rispetto al valore di bontà? In che relazione, per formulare in due parole il problema, stanno in essa Logos ed Ethos? […] In tal modo la religione prese un orientamento sempre più mondano (weltfreudig). Essa divenne sempre più la consacrazione dell’esistenza umana temporale nei suoi aspetti più vari, una santificazione dell’attività terrena: del lavoro professionale, della vita sociale, della famiglia e simili. Ma chiunque abbia considerato per un certo tempo queste cose, rileva quanto sia inadeguata questa spiritualità, quanto contraddica alle leggi supreme dell’esistenza e dell’anima. Essa è falsa e perciò innaturale nel più profondo significato di questa parola. Qui sta la fonte specifica dell’angustia dell’età nostra. Goethe ha realmente toccato l’intimo nucleo della situazione quando fece scrivere al suo Faust, preso dal dubbio, le parole: “In principio era l’azione” al posto della frase: “In principio era il Verbo”. Passando il centro di gravità della vita dalla conoscenza al volere, dal Logos all’Ethos, la vita si fece sempre più instabile. […] Su questa mentalità ricade la colpa del fatto che l’uomo di oggidì assomiglia tanto spesso a un cieco che brancola nel buio; giacché la forza fondamentale su cui egli ha poggiato la sua vita, vale a dire il volere, è cieca. La volontà può volere, agire e creare, non, però, vedere. Di qui procede anche tutta quella irrequietudine che non trova riposo in nessun luogo. Nulla perdura, nulla rimane saldo, tutto si muta, e la vita è un perenne divenire, un anelare, un ricercare, un pellegrinare senza posa. La religione cattolica si oppone con tutta la sua forza a questa mentalità. La Chiesa perdona ogni altra mancanza più facilmente che un attentato alla verità. Essa sa bene che, se uno manca ma non intacca la verità, egli può ritrovarsi e riprendersi. Ma s’egli intacca il principio, in tal caso è lo stesso santo ordine della vita che è levato dai cardini. La Chiesa ha pure guardato sempre con profonda diffidenza a ogni concezione moralistica della verità, del dogma. Ogni tentativo infatti di fondare il valore di verità del dogma sul suo valore per la vita, è nel suo intimo, anticattolico. La Chiesa pone la verità, il dogma come un dato assoluto, riposante su se stesso, che non abbisogna di nessuna fondazione sulla base dell’ambito morale o pratico. La verità è verità, perché è la verità. […] Il volere non crea la verità, ma la trova; deve riconoscersi cieco e perciò bisognoso di luce, della guida, della potenza ordinatrice e formatrice della verità. Il volere deve fondamentalmente riconoscere il primato della conoscenza sulla volontà, del Logos sull’Ethos. […] E il valore definitivo non sta nella visione del mondo moralistica, ma in quella metafisica, non nel giudizio sul valore, ma in quello sull’essere, non nello sforzo, ma nell’adorazione. […] Non appena questo primato venga ristabilito, si offre anche il fondamento della sanità spirituale. L’anima infatti abbisogna di un terreno assolutamente saldo su cui reggersi. Essa abbisogna di un appoggio da cui possa spingersi oltre se stessa, di un punto sicuro fuori di essa, e questo punto non può essere che la verità. Il riconoscimento della verità oggettiva è il fatto fondamentale della liberazione spirituale: “la verità vi farà liberi”. L’anima abbisogna di quella liberazione interiore in cui la concitazione del volere si placa, l’irrequietudine dell’anelito si calma, il grido della brama tace; e questo si verifica fondamentalmente e in prima linea nell’atto intenzionale in cui il pensiero riconosce la verità, lo spirito ammutolisce dinanzi alla maestà sovrana della verità. […] Questo atteggiamento spirituale è veramente cattolico. E se è pur vero che, per qualche riguardo, il cattolicesimo è arretrato rispetto alle altre confessioni, transeat! Esso non poteva partecipare alla furiosa caccia a cui si è abbandonata la volontà sciolta da ogni pastoia dopo aver spezzato le leggi eterne. Esso ha, però, conservato qualcosa di insostituibilmente prezioso: il primato del Logos sull’Ethos, e in tal modo l’accordo con le leggi immutabili di ogni vita. Quantunque in tutto questo discorso non si sia ancora parlato di liturgia, tuttavia tutto fu detto per essa. Nella liturgia il Logos ha la preminenza che gli spetta, sulla volontà. Di qui la sua mirabile placidità, la sua calma profonda. Di qui s’intende com’essa sembri totalmente risolversi in contemplazione, adorazione, esaltazione della verità divina. Di qui la sua apparente indifferenza alle piccole miserie quotidiane. Di qui la sua scarsa preoccupazione di “educare” immediatamente e di insegnare la virtù. La liturgia ha in sé qualcosa che fa pensare alle stelle, al loro corso eternamente uguale, alle loro leggi inviolabili, al loro fondo silenzi, all’ampiezza infinita in cui si trovano. Sembra, però, soltanto che la liturgia si preoccupi così poco delle azioni e delle aspirazioni, e della condizione morale degli uomini. Poiché in realtà essa sa assai bene provvedervi: chi infatti vive realmente in essa, si assicura la verità, la sanità e la pace nell’intimo dell’essere.

R. Guardini, Lo spirito della liturgia, Brescia 1996, 99-110.

_______

(1) Cf. alcune altre traduzioni della preghiera latina Deus, qui per Verbum tuum humani generis reconciliationem mirabiliter operaris, praesta, quaesumus, ut populus christianus prompta devotione et alacri fide ad ventura sollemnia valeat festinare:
O God, who through your Word reconcile the human race to yourself in a wonderful way, grant, we pray, that with prompt devotion and eager faith the Christian people may hasten toward the solemn celebrations to come.
Señor, que reconcilias contigo a los hombres por tu Palabra hecha carne, haz que el pueblo cristiano se apresure, con fe viva y entrega generosa, a celebrar las próximas fiesta pascuales.
Dies qui as réconcilié avec toi toute l’humanité en lui donnant ton propre Fils, augmente la foi de peuple chrétien, pour qu’il se hâte avec amour au devant des fêtes pascales qui approchent.
Herr, unser Gott, du hast in deinem Sohn die Menschheit auf wunderbare Weise mit dir versöhnt. Gib deinem Volk einen hochherzigen Glauben, damit es mit froher Hingabe dem Osterfest entgegeneilt.
(2) E’ impressionante l’assonanza di questo testo con il pensiero di J. Ratzinger – Benedetto XVI. Alla figura di R. Guardini è stato, da alcuni, affiancato anche J. Bergoglio: nello specifico dei paragrafi citati non se ne vede proprio il fondamento (cf.http://magister.blogautore.espresso.repubblica.it/2013/10/21/guardini-un-maestro-che-bergoglio-non-ha-mai-avuto/).

Lo “zelo”: per meglio entrare nella pericope evangelica domenicale, due contributi dei “padri” del blog

Dai testi di alcuni nostri “maestri” di riferimento per questo blog, offriamo alcuni spunti interessanti per capire meglio lo “zelo” di cui parla il brano evangelico di questa domenica (Giovanni 2,13-25).

Il primo testo è tratto da J. Daniélou, Saggio sul mistero della storia, Brescia 2012³, 342-358 passim: a partire dal commento di alcuni brani biblici, ci viene offerta una meditazione assai interessante su aspetti che difficilmente sono comprensibili se non si legge la Scrittura come un tutto (il tema della “violenza” di Dio, ad es…); il discorso sullo zelo divino passa poi ad essere applicato allo “zelo apostolico”, nel senso più profondo. Non riportiamo per intero le citazioni bibliche, presenti invece per esteso nell’orginale.

Cf. 2Cor 11,1-2; Ez 16

In queste espressioni si sente tutta la violenza dell’amore di Dio, tutta quella violenza del Dio biblico che scandalizza i farisei, i razionalisti i quali vi vedono dell’antropomorfismo, e preferiscono un Dio del tutto astratto, che non li disturba, e se ne sta nel suo cielo. Ma il Dio della Scrittura non è così! E’ un Dio che ama, e quando si ama non si ammettono le infedeltà di colui che si ama…e qui precisamente si manifesta quella violenza dell’amore di Dio, che non ammette il tradimento delle anime ch’egli ama, e che non si rassegna al peccato. Se noi infatti ci adattiamo così facilmente ad offendere Dio, Lui non si adatta, Lui non accetta i nostri peccati. […]

cf. Os 2,9

Ma se Dio castiga il suo popolo, non lo fa mai in modo definitivo, perché, in realtà, egli non cerca il piacere della vendetta: per Lui la vendetta non ha sapore alcuno. La sola cosa ch’egli desidera è di guadagnare i cuori e di convertirli. Perciò il castigo, nelle sue mani, è sempre soltanto lo strumento per cercar di ricondurre l’infedele a prendere coscienza della sua infedeltà attraverso quella sofferenza che già è nel rimorso o nelle prove che possono seguire. Come abbiamo visto nel passo appena citato, nell’infedele si risveglia questo pensiero: ‘Andrò e ritornerò verso il mio primo marito, perché ero più felice allora di adesso’. Il castigo consiste dunqe nel far provare all’infedele l’amarezza della sua infedeltà per tentare di ricondurlo. Sono queste le astuzie dell’amore di Dio, attraverso le quali, all’agguato in ogni anima, egli tenta ora con le prove ed ora con le gioie, di conquistarla e di guadagnarla. Uno degli aspetti più misteriosi di queste astuzie divine è il modo in cui Dio eccita la gelosia…[…] Ma bisogna che qualcuno sia fedele ad essa (l’anima) contro lei stessa, rappresenti la testimonianza di quel ch’essa è veramente contro ciò ch’essa mostra d’essere divenuta. Questo è, in senso preciso, lo selo apostolico, quella forma dell’amore che consiste nell’essere esigenti verso l’altro, e che è il vero modo di amarlo. Fare del bene non significa sempre far piacere, dobbiamo ricordarcelo incessantemente; al contrario far piacere è l’opposto di fare del bene. Non confondiamo dunque la carità con quei compromessi cui ci pieghiamo così spesso. E infine lo zelo è attivo, ossia, come la gelosia divina è una forza vivente perpetuamente operante e non una disposizione platonica; come il Dio geloso manifesta la sua gelosia con l’intromettersi nell’esistenza degli altri, intervenendo in qualche modo a turbarne il piacere fallace per infonder loro il rimpianto di qualche cosa d’altro, e suscitare tutto ciò che v’è di buono in loro, così il vero zelo apostolico è uno zelo attivo, divorante. Il che non significa zelo indiscreto, ma uno zelo reale: zelo perfettamente rispettoso dunque, ma nello stesso tempo ben attento.

Il secondo brano è l’ultima parte di un testo più ampio (tutto da leggere! qui:  http://vangelodelgiorno.blogspot.it/2011/11/j-ratzinger-benedetto-xvi-la.html), tratto da Gesù di Nazaret di J. Ratzinger – Benedetto XVI:

Come stanno allora le cose circa lo «zelos» di Gesù? Riguardo a questa domanda, Giovanni – proprio nel contesto della purificazione del tempio – ci ha donato una parola preziosa che costituisce una risposta precisa ed approfondita alla domanda stessa. Egli ci dice che, in occasione della purificazione del tempio, i discepoli si ricordarono che sta scritto: «Lo zelo per la tua casa mi divorerà» (2,17). È questa una parola tratta dal grande Salmo 69 riguardante la passione. A causa della sua vita conforme alla parola di Dio, l’orante è spinto nell’isolamento; la parola diventa per lui una fonte di sofferenza recatagli da quelli che lo circondano e lo odiano. «Salvami, o Dio, l’acqua mi giunge alla gola… Per te io sopporto l’insulto… mi divora lo zelo per la tua casa …» {Sai 69,2.8.10). Nel giusto sofferente il ricordo dei discepoli ha riconosciuto Gesù: lo zelo per la casa di Dio lo porta alla passione, alla croce. È questa la svolta fondamentale che Gesù ha dato al tema dello zelo. Ha trasformato nello zelo della croce lo «zelo» che voleva servire Dio mediante la violenza. Così Egli ha eretto definitivamente il criterio per il vero zelo – lo zelo dell’amore che si dona. Secondo questo zelo il cristiano deve orientarsi; in ciò sta la risposta autentica alla questione circa lo «zelotismo » di Gesù. Questa interpretazione trova la sua conferma nuovamente nei due piccoli episodi con cui Matteo conclude il racconto della purificazione del tempio. «Gli si avvicinarono nel tempio ciechi e storpi, ed egli li guarì» (21,14). Al commercio di animali e agli affari col denaro Gesù contrappone la sua bontà risanatrice. Essa è la vera purificazione del tempio. Gesù non viene come distruttore; non viene con la spada del rivoluzionario. Viene col dono della guarigione. Si dedica a coloro che a causa della loro infermità vengono spinti ai margini della propria vita ed ai margini della società. Egli mostra Dio come Colui che ama, e il suo potere come il potere dell’amore. In piena armonia con tutto ciò sta poi anche il comportamento dei fanciulli i quali ripetono l’acclamazione dell’osanna che i grandi gli rifiutano (cfr Mt 21,15). Da questi « piccoli » Gli verrà sempre la lode (cfr Sal 8,3) – da coloro che sono in grado di vedere con un cuore puro e semplice e che sono aperti alla sua bontà. Così in queste due piccole vicende si preannunzia il nuovo tempio che Egli è venuto a costruire.

40 anni fa o 51 anni fa: fu comunque un grande giorno

Per ricordare il 4 dicembre 1963, il giorno dell’approvazione solenne della Sacrosanctum Concilium, prendiamo in prestito un testo del Cardinale Ratzinger, scritto per la prestigiosa rivista tedesca Liturgisches Jahrbuch. La versione italiana è stata pubblicata nel volume XI della sua Opera Omnia.

Si tratta di un testo di qualche anno fa, scritto per commemorare i 40 anni della Costituzione, ma che pure conserva la sua attualità e la sua autorevolezza. Ne riprendiamo le prime righe, per poi passare alle pagine in cui Ratzinger presenta a suo modo una delle categorie fondamentali della riforma, la comprensibilità dei riti.

1. Accadde 40 anni fa.

Fu un grande giorno per il Concilio Vaticano II e per la Chiesa in generale, quando, il 4 dicembre 1963, fu approvata quasi all’unanimità la Costituzione sulla Sacra Liturgia. Il Concilio aveva preso delle decisioni di grande portata che, in seguito, avrebbero cambiato il volto della Chiesa in modo decisivo. I Padri erano consapevoli che avevano messo a frutto una lunga storia precedente, avendo convogliato le varie tendenze, conoscenze ed esperienze maturate nel movimento liturgico in una visione complessiva destinata ad aprire un nuovo capitolo nella storia della liturgia. Il testo stesso esprime così il nesso con la storia che lo precedeva: “L’interesse per l’incremento e il rinnovamento della liturgia è giustamente considerato come un segno dei provvidenziali disegni di Dio sul nostro tempo, come un passaggio (transitus) dello Spirito Santo nella sua Chiesa” (SC 43).

[…]

3. Le categorie fondamentali della riforma: comprensibilità – partecipazione – semplicità

[…]

E allora, che fare? Si potrebbero inserire sempre più spiegazioni, e così far diventare la liturgia un fiume di parole, trasformandola in una lezione scolastica; e con quale successo? Inoltre così potrebbero essere anche banalizzatele sue grandi espressioni – cosa che, purtroppo, succede abbastanza spesso -, i passaggi difficili della Scrittura potrebbero essere accantonati, e le parole della liturgia potrebbero essere ridotte a ciò che si ritiene comprensibile da tutti. Ma in questo modo, nella liturgia, alla fine, non accade più nulla, si dissolve. Non c’è da stupirsi, poi, di fronte al calo della frequenza in chiesa. E che finalmente si ricorra a “ingredienti” di altre religioni per ridare, in qualche modo, a tutto il brivido del mistero. Da qui risulta che la comprensibilità è qualcosa di complesso e di esigente. Non a caso la Chiesa antica conosceva il catecumenato, nel quale le persone alla ricerca di Dio venivano introdotte pian piano nella vita e nel pensiero della Chiesa, facendo sì che la loro sensibilità, la loro mente e i loro cuori lentamente si aprissero. L’accessibilità della liturgia non va confusa con la comprensibilità immediata di ciò che è banale. E non la si può produrre semplicemente fornendo traduzioni migliori e gesti più comprensibili. La si acquista soltanto per un cammino interiore – essa richiede “eruditio“, apertura d’animo, nella quale le supreme dimensioni della ragione si schiudono, dando inizio a un processo nel quale si acquista la facoltà di vedere e di ascoltare.Temo che i Padri conciliari abbiano realmente sottovalutato questa complessità della “comprensibilità”, presupponendo ancora una coscienza comune che non c’è più.La liturgia stessa non deve essere trasformata in lezione di religione, e non la si può salvare con la banalizzazione.Ci vuole una formazione liturgica, o piuttosto una formazione spirituale generale, e il grande compito delle commissioni liturgiche e delle conferenze episcopali dovrebbe essere proprio quello di trovare le strade e le forme di essa. Gran parte dei cristiani di oggi si trova de facto nello stato catecumenale, e questo, nella pratica, dobbiamo prenderlo finalmente sul serio.

J. Ratzinger, “I 40 anni della Costituzione sulla Sacra Liturgia. Retrospettiva e prospettiva”, in Id., Opera Omnia, XI, Città del Vaticano 2010, 769.782-783.

Rigore o misericordia? Due grandi pastori suggeriscono.

Ne nos ira arguas: questo stico dell’inno Auctor perennis gloriae, al riguardo del quale abbiamo detto qualcosa nel post precedente, è evidentemente ispirato al primo versetto del salmo 37: Domine, ne in furore tuo arguas me. Commentando questo salmo, parlando della penitenza, Ambrogio riesce a tenere insieme in modo mirabile aspetti che a prima vista sono per noi inconciliabili: punizione e perdono, correzione e indulgenza. Al santo Vescovo torna utile rileggere il salmo associandolo all’episodio della vita di Davide, in cui il re d’Israele cede alla tentazione di censire il suo popolo e dovrà poi scegliere da se stesso quale punizione subire, se tre anni di carestia, tre anni di fuga dai nemici o tre giorni di peste fra il popolo (1Cr 21). Riportiamo alcuni passaggi del lungo commento santambrosiano:

O Signore, nella tua ira non rimproverarmi e non castigarmi nel tuo sdegno! Chi fa penitenza, deve essere pronto a sopportare vergogne e a sottoporsi ad oltraggi, senza turbarsi se gli vien rinfacciata la colpa del suo peccato. Se deve accusarsi da sé, perché non potrà sopportare il rimprovero altrui? E se non deve aver paura del rimprovero degli uomini, quanto meno di quello del Signore suo, verso cui tutti siamo peccatori, anche se nessuno può vederci! Soprattutto perché la condanna del presente è assoluzione per il futuro. […] Osserva come fa Dio ad insegnare; con che misura si va placando il suo sdegno, a patto che noi non rifiutiamo d’essere battuti interiormente e chiediamo piuttosto il modo di alleviare la punizione, e non di evitarla. […] Giova moltissimo al colpevole un’umile ammissione di colpe; con l’umiltà noi alleggeriamo una punizione che nessuna difesa può farci evitare. Davide ha scelto non la pena immune da colpi, ma che quella che ha ritenuta meno eccessiva: così ha preferito affidarsi alla clemenza di Dio, che sa perdonare, piuttosto che al potere degli uomini, che spesso varcano la misura del castigo. […] E la fiducia di Davide non fu mal riposta, anzi, perfino nel momento della punizione, egli ha ottenuto la grazia della misericordia divina. […] Nota poi la grazia del Signore! E’ stato lui a recedere dalla proposta che aveva fatta. E’ forse una colpa essere misericordiosi ed esigere meno di quanto si minaccia? Egli mantiene le sue promesse, quando deve gratificare, ma si rimangia il contratto, quando deve punire. Quando si adira, rinvia il processo; quando ha compassione, si affretta ad assolvere. Spaventa per correggere; riprende per migliorare; previene per perdonare. […] Il profeta (Davide) quindi riconosce la sua colpevolezza, vede la sua piaga, chiede di essere curato. Chi vuol essere sanato, non ha paura del rimprovero, solo non vuole essere rimproverato nello sdegno, bensì nella parola di Dio. La parola di Dio è salute (Qui sanari vult, argui non reformidat, sed non vult argui in furore, sed in verbo Dei. Verbum Dei sanitas est). […] “E noi, che siamo in questo corpo di morte, preghiamo che non ci abbandoni quel buono, amato da Dio, nostro medico, che il patriarca Davide pregava che non si allontanasse da lui. A lui affidiamoci, pronti ad essere curati come lui vuole! Nessuno dice al proprio medico come debba curarlo. Sa bene il medico quali cure siano adatte a ciascuna piaga, quale sia la cancrena da amputare, perché il contagio non si diffonda per tutto il corpo. Se poi il medico si è pronunciato sul tipo di cura a cui deve sottostare il paziente e questi invece la rifiuta, il medico se ne va e abbandona il malato. Osserva dunque che, chi vuol essere curato, accetta qualsiasi prescrizione del medico, e fa attenzione allo svolgimento! Per prima cosa il malato fa vedere al medico le proprie ferite e gli dice: ‘Curami! Ma, ti prego, senza foga, perché la mia debolezza non può sopportare una cura troppo energica!’. La medicina di Cristo è il rimprovero; il Signore infatti rimprovera chi vuole convertire (Medicina Christi correptio est; corripit enim Dominus quem vult convertere). Perciò anche Paolo dice al medico: Critica, scongiura, biasima. Non rifiuta la cura che chiede di essere criticato; vuole però che la punizione sia più lieve, cioè non vuole essere criticato con durezza od essere rimproverato in un eccesso d’ira. E nota la successione dei fatti! Per prima cosa chiede di essere criticato; successivamente di essere rimproverato, che è più forte! Infine, non solo confessa i propri peccati, ma anche li elenca e se ne incolpa: non vuole che le proprie colpe restino nascoste. Come le infiammazioni, che non possono essere lenite quando sono interne, ma fanno intravedere la possibilità di guarigione quando scoppiano all’esterno, così anche il male dei peccatori: finché resta nascosto, brucia; ma svapora, se vien portato allo scoperto dalla confessione. E per questo che il giusto, quando prende parola, è il primo ad accusare se stesso, prima che il contagio si diffonda all’interno. Il ricordo dei peccati infatti opprime la coscienza, se non si chiede la medicina. E se il medico indugia, è il malato che deve offrirsi all’amputazione immediata, come Davide si offriva ai colpi di frusta del Signore, dicendo: ‘Rendimi il doppio rispetto ai miei peccati; basta che mi liberi quaggiù; non abbandonarmi, non distogliere da me la tua faccia, non disprezzare né avere ribrezzo del fetore delle mie ferite! Anche il tuo povero servo Giobbe era coperto di piaghe da capo a piedi, eppure ha trovato il rimedio per la guarigione, anche se le sue ferite virtuose e queste invece peccaminose. Mandavano fetore le ferite, così che i medici non potevano curarle. Ma tu Signore, hai parlato delle mistiche realtà dei tuoi sacramenti (Locutus es, Domine, mysteria sacramentorum tuorum); hai portato alla luce il veleno del serpente e con l’unica medicina della tua parola (solius sermonis tui medicamento) sono state curate le ferite del tuo servo, poiché tu non lo hai abbandonato: Non abbandonare nemmeno me, o Signore; non allontanarti da me! Mi hanno abbandonato gli uomini, poiché fanno loro schifo le mie piaghe, che io ho ritenuto di dover dischiudere di fronte alla tua misericordia (quae pietati tuae putavi esse reseranda). Quelli dicono: ‘Va’ fuori dai piedi, perché sei un peccatore! Allontanati, che ci insozzi’. Ma tu, o Signore, mi curi e non ti insozzi, mi aiuti e non ti contamini, perché sei il Dio della salvezza, o Signore, e la tua mano è avvezza a guarire, non ad uccidere (Tu autem, Domine, curas et non pollueris, adiuvas et non contaminarsi, quia Deus salutis es, Domine, et manus tua non perdere, sed sanare consuevit)” (1).

E’ una divina pedagogia: il peccatore che guarirà non chiede che non gli sia detta la verità, blandendolo nei suoi vizi, quanto che non gli venga a mancare l’unica Parola che può sanare proprio mentre accusa: ‘Chi vuol essere sanato, non ha paura del rimprovero, solo non vuole essere rimproverato nello sdegno, bensì nella parola di Dio. La parola di Dio è salute’.
Né servirà, quindi, illudersi che proclamando ai quattro venti una banale misericordia si otterrà più facilmente la conversione e la vita santa dei fedeli. Se, a proposito della misericordia, c’è una qualificazione, nel commento di Ambrogio essa non è la facilità, ma la rapidità: riferendosi all’episodio del buon ladrone, il santo commenta: ‘Quello stava ancora pregando che si ricordasse di lui, quando fosse arrivato nel regno, e il Signore già gli concedeva il regno dei cieli! Che misericordia rapida! E’ più lenta la richiesta di chi prega che la concessione della ricompensa (Quam velox misericordia! Tardius votum precantis quam remunerantis est premium)’.

Per finire, alcuni passaggi dell’allora cardinale Ratzinger, che – come sempre – sono di una sorprendente attualità.

La Chiesa non è una comunità di coloro che “non hanno bisogno del medico”, bensì una comunità di peccatori convertiti, che vivono della grazia del perdono, trasmettendola a loro volta ad altri. Se leggiamo con attenzione il Nuovo Testamento, scopriamo che il perdono non ha in sé niente di magico; esso però non è nemmeno un far finta di dimenticare, non è “un fare come se non”, ma invece un processo di cambiamento del tutto reale, quale lo Scultore lo compie.
Il toglier via la colpa rimuove davvero qualcosa; l’avvento del perdono in noi si mostra nel sopraggiungere della penitenza. Il perdono è in tal senso un processo attivo e passivo: la potente parola creatrice di Dio su di noi opera il dolore del cambiamento e diventa così un attivo trasformarsi. Perdono e penitenza, grazia e propria personale conversione non sono in contraddizione, ma sono invece due facce dell’unico e medesimo evento. Questa fusione di attività e passività esprime la forma essenziale dell’esistenza umana. Infatti tutto il nostro creare comincia con l’essere creati, con il nostro partecipare all’attività creatrice di Dio.
Qui siamo giunti ad un punto veramente centrale: credo infatti che il nucleo della crisi spirituale del nostro tempo abbia le sue radici nell’oscurarsi della grazia del perdono.
Notiamo però dapprima l’aspetto positivo del presente: la dimensione morale comincia nuovamente a poco a poco a venir tenuta in onore. Si riconosce, anzi è divenuto evidente, che ogni progresso tecnico è discutibile e ultimamente distruttivo, se ad esso non corrisponde una crescita morale. Si riconosce che non c’è riforma dell’uomo e dell’umanità senza un rinnovamento morale. Ma l’invocazione di moralità rimane alla fine senza energia, poiché i parametri si nascondono in una fitta nebbia di discussioni. In effetti l’uomo non può sopportare la pura e semplice morale, non può vivere di essa: essa diviene per lui una “legge”, che provoca il desiderio di contraddirla e genera il peccato.
Perciò là dove il perdono, il vero perdono pieno di efficacia, non viene riconosciuto o non vi si crede, la morale deve venir tratteggiata in modo tale che le condizioni del peccare per il singolo uomo non possano mai propriamente verificarsi.
A grandi linee si può dire che l’odierna discussione morale tende a liberare gli uomini dalla colpa, facendo sì che non subentrino mai le condizioni della sua possibilità. Viene in mente la mordace frase di Pascal: “Ecce patres, qui tollunt peccata mundi!”. Ecco i padri, che tolgono i peccati del mondo. Secondo questi “moralisti”, non c’è semplicemente più alcuna colpa. Naturalmente, tuttavia, questa maniera di liberare il mondo dalla colpa è troppo a buon mercato. Dentro di loro, gli uomini così liberati sanno assai bene che tutto questo non è vero, che il peccato c’è, che essi stessi sono peccatori e che deve pur esserci una maniera effettiva di superare il peccato. Anche Gesù stesso non chiama infatti coloro che si sono già liberati da sé e che perciò – come essi ritengono – non hanno bisogno di Lui, ma chiama invece coloro che si sanno peccatori e che perciò hanno bisogno di Lui.
La morale conserva la sua serietà solamente se c’è il perdono, un perdono reale, efficace; altrimenti essa ricade nel puro e vuoto condizionale. Ma il vero perdono c’è solo se c’è il “prezzo d’acquisto”, l'”equivalente nello scambio”, se la colpa è stata espiata, se esiste l’espiazione.
La circolarità che esiste tra “morale – perdono -espiazione” non può essere spezzata; se manca un elemento cade anche tutto il resto. Dall’indivisa esistenza di questo circolo dipende se per l’uomo c’è redenzione oppure no. Nella Torah, nei cinque libri di Mosé, questi tre elementi sono indivisibilmente annodati l’uno all’altro e non è possibile perciò da questo centro compatto appartenente al Canone dell’Antico Testamento scorporare, alla maniera illuminista, una legge morale sempre valida, abbandonando tutto il resto alla storia passata. Questa modalità moralistica di attualizzazione dell’Antico Testamento finisce necessariamente in un fallimento; in questo punto preciso stava già l’errore di Pelagio, il quale ha oggi molti più seguaci di quanto non sembri a prima vista. Gesù ha invece adempiuto a tutta la Legge, non solamente ad una parte di essa e così l’ha rinnovata dalla base. Egli stesso, che ha patito espiando ogni colpa, è espiazione e perdono contemporaneamente, e perciò è anche l’unica sicura e sempre valida base della nostra morale.
Non si può disgiungere la morale dalla cristologia, poiché non la si può separare dall’espiazione e dal perdono. In Cristo tutta quanta la Legge è adempiuta, e quindi la morale è diventata una vera, adempibile esigenza rivolta nei nostri confronti. A partire dal nucleo della fede, si apre così sempre di nuovo la via del rinnovamento per il singolo, per la Chiesa nel suo insieme e per l’umanità (2).

_________

(1) Sant’Ambrogio, Commento al salmo XXXVII, passim: Opera Omnia di Sant’Ambrogio, 7, Commento a dodici salmi /1, Roma – Milano 1980, 254-327.

(2) J. Ratzinger, Una compagnia sempre riformanda, Conferenza a conclusione dell’XI edizione del Meeting per l’amicizia dei popoli, Rimini, 25- agosto-1 settembre 1990; si può vedere il video della conferenza qui: https://www.youtube.com/watch?v=DAfBfpOSIok

Un salmo, due antifone differenti. Ecco cosa ne traeva J. Ratzinger!

Riportiamo una meditazione di J. Ratzinger, preparata per il Meeting di Rimini del 2002 (la meditazione sarebbe stata poi inviata e pubblicata nella rivista Tracce – Litterae communionis). E’ incredibile la profondità del pensiero dell’allora cardinale, e sorprendente è il fatto che tale meditazione ha l’avvio da quello che, se vogliamo, può essere considerato un “dettaglio” dell’odierna Liturgia delle Ore. Forse ai più sfugge o risulta insignificante il fatto che la disposizione grafica del II volume del Breviario (tempo di Quaresima e Pasqua) abbia disposto di seguito, per uno stesso salmo, tre antifone differenti (da recitarsi rispettivamente in quaresima, nella settimana santa e nel tempo di pasqua), ma per Ratzinger tale “coincidenza” suggerisce qualcosa di molto, molto interessante. Il tema della meditazione è la bellezza, e il suo rapporto con la verità. Un testo tutto da leggere e meditare, tuttavia qui ne riportiamo solo alcuni passaggi. Il testo è stato poi edito nella raccolta di saggi J. RATZINGER, In cammino verso Gesù Cristo, Roma 2004, 27-34. Si può vedere anche http://papabenedettoxvitesti.blogspot.it/2011/03/card-ratzinger-2004-colui-che-e-la.html

Ogni anno, nella liturgia delle ore del tempo di Quaresima, torna a colpirmi un paradosso che s’incontra nei vespri del lunedì della seconda settimana del Salterio. Qui, una accanto all’altra, ricorrono due antifone – una per il tempo di Quaresima, l’altra per la Settimana santa – che introducono il salmo 44, offrendone però una chiave interpretativa del tutto contrapposta. E’ il salmo che descrive le nozze del re, la sua bellezza, le sue virtù, la sua missione, e poi si trasforma in un’esaltazione della sposa. Nella Quaresima il salmo ha come cornice la medesima antifona che viene utilizzata per tutto il resto dell’anno liturgico; si tratta del terzo versetto che recita: “Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo, /sulle tue labbra è diffusa la grazia”. La Chiesa, ovviamente, legge questo salmo come espressione poetica/profetica del rapporto speciale di Cristo con la sua Chiesa. Riconosce Cristo come il più bello tra gli uomini; la grazia diffusa sulle sue labbra significa l’intima bellezza della sua parola, significa la gloria del suo annuncio. Non è dunque la bellezza esteriore della figura del Redentore a essere glorificata: ciò che si manifesta in lui è invece la bellezza della Verità, la bellezza stessa di Dio che ci attira e nel contempo ci procura la ferita dell’Amore, l’eros (la “sacra passione”) che ci fa correre, assieme alla Chiesa e nella Chiesa/Sposa, incontro all’Amore che ci chiama. Ma il lunedì della Settimana santa la Chiesa cambia l’antifona, invitandoci a leggere il medesimo salmo alla luce di Is 53,2: “Non ha bellezza né apparenza; / l’abbiamo veduto: un volto sfigurato dal dolore”. Come si conciliano le due visioni? Il “più bello” tra i figli degli uomini è tanto misero d’aspetto al punto che nemmeno lo si vuol vedere. Pilato lo mostra alla folla: Ecce homo! Cerca di suscitare un po’ di pietà verso quell’essere maltrattato e percosso, ormai privo di ogni esteriore bellezza. Sant’Agostino – che nella sua giovinezza aveva scritto un’operetta (andata perduta) “sul bello e sull’utile”, e che era un cultore del bello nel linguaggio, nella musica e nelle arti figurative – aveva colto acutamente questo paradosso, intuendo che la raffinata filosofia greca del bello veniva qui non soltanto accantonata, bensì posta drammaticamente e radicalmente in discussione: cos’è il bello? / cos’è la bellezza? Riferendosi al contenuto dei due testi citati, Agostino parla di “due trombe” che suonano in contrasto tra loro, eppure i loro suoni provengono da un medesimo soffio, dal medesimo Spirito. Nel paradosso egli vede contrapposizione, ma non contraddizione. Unico infatti è lo Spirito che suscita la Scrittura, traendone però differenti note e ponendoci, proprio in questo modo, di fronte alla perfezione della Bellezza, della Verità in sé. Il testo isaiano ha indotto non pochi Padri a domandarsi se Cristo fosse bello oppure no. Ma sotto questo interrogativo cova una questione ben più decisiva: cioè, se la bellezza sia anche vera, o non sia piuttosto la bruttezza a condurci alla verità profonda del reale. Chi crede in Dio, nel Dio che proprio nelle sembianze alterate del Crocifisso si è manifestato come amore “sino alla fine” (GV 13,1), sa che la bellezza è verità e che la verità è bellezza; ma nel Cristo sofferente apprende anche che la bellezza della verità include offesa , dolore e persino l’oscuro mistero della morte. Bellezza e verità possono rinvenirsi soltanto nell’accettazione del dolore, e non nel suo rifiuto. Una certa coscienza del fatto che alla bellezza non è estraneo il dolore, è riscontrabile già nel mondo greco.

[…] Io ho espresso sovente la mia convinzione che la vera apologia del cristianesimo, ovvero la prova più persuasiva della sua verità, contro ogni negazione, sono da un lato i santi, dall’altro la bellezza che la fede è stata capace di generare. Affinché oggi la fede possa crescere dobbiamo facilitare a noi stessi e alle persone in cui c’imbattiamo l’incontro con i santi, il contatto con il bello. Abbiamo già respinto l’obiezione secondo cui ciò che finora è stato sostenuto significherebbe una fuga nell’irrazionale, nel puro estetismo. E’ vero invece l’opposto: proprio così la ragione viene liberata dal suo torpore e messa in condizione d’agire. Maggior peso però ha un’altra obiezione: il messaggio della bellezza verrebbe messo in dubbio dal prevalere della menzogna, della seduzione, della violenza, del male. Può la bellezza pretendere di essere autentica, o alla fine si riduce a pura illusione? La realtà non è forse radicalmente iniqua? Da sempre gli uomini hanno temuto che, alla resa dei conti, non sia affatto lo strale del bello a svelarci la verità, ma che siano piuttosto la menzogna, la bruttezza e il volgare a rappresentare l’autentica “realtà”.

[…] Non resta dunque che tornare alle “due trombe” della Bibbia da cui avevamo preso le mosse, cioè al paradosso di Cristo, del quale si può dire: “Tu sei il più bello tra i figli dell’uomo…”, ma anche: “Non ha bellezza né apparenza;…un volto sfigurato dal dolore”. Nella passione di Cristo, l’estetica greca – ammirevole per il suo presunto contatto col divino, che tuttavia rimane indicibile – non viene ricuperata, ma è del tutto superata. L’esperinza del bello riceve una nuova profondità, un nuovo realismo. Colui che è la “Bellezza in sé” si è lasciato percuotere sul volto, coprire di sputi, incoronare di spine: la Sacra Sindone di Torino ci racconta tutto ciò in maniera toccante. Ma proprio in quel volto sfigurato appare l’autentica, estrema Bellezza dell’Amore che ama “sino alla fine”, mostrandosi così più forte di ogni menzogna e violenza. Soltanto chi sa cogliere questa bellezza comprende che proprio la verità, e non la menzogna, è l’estrema “affermazione” del mondo. E’ semplicemente un trucco astuto della menzogna quello di presentarsi come “unica verità”, quasi che al di fuori e al di là di essa non ne esista alcun’altra. Soltanto l’icona del Crocifisso è capace di liberarci da quest’inganno, oggi così prepotente. Ma ad una condizione: che assieme a Lui ci lasciamo ferire, fidandoci di quell’Amore che non esita a svestirsi della bellezza esteriore, per annunciare proprio in questo modo la Verità della Bellezza. La menzogna conosce anche un altro stratagemma: la bellezza ingannevole e falsa, quella bellezza che abbaglia e imprigiona gli uomini in se stessa, impedendo loro di aprirsi all’estasi che indirizza verso l’alto. Una bellezza che non risveglia la nostalgia dell’indicibile, la disponibilità all’offerta, all’abbandono di sé; che alimenta invece la brama e la volontà di dominio, di possesso, di piacere. E’ di questo genere di bellezza che parla la Genesi: Eva vide che il frutto dell’albero era “buono da mangiare e seducente per gli occhi…” (Gn 3.6). La bellezza, così colme la donna la sperimenta, risveglia in lei il desiderio del possesso: la fa come ripiegare su se stessa. Chi non vede, ad esempio, l’abilità estrema con cui la pubblicità fa ricorso alle immagini con lo scopo di risvegliare la brama del possesso, la ricerca del soddisfacimento momentaneo, anziché l’apertura a qualcosa d’altro da sé? Perciò l’arte cristiana si trova oggi (ma forse già da sempre) tra due fuochi: da un lato deve opporsi al culto del brutto, tendente a convincere che ogni bellezza è inganno, e che soltanto la rappresentazione della crudeltà, della bassezza e del volgare sarebbe verità e illuminazione; dall’altro deve contrastare la bellezza menzognera che mira a rendere l’uomo più piccolo, anziché espanderlo nella verità. Con notevole frequenza udiamo citare Dostoevskij: “La bellezza ci salverà”. Ma il più delle volte si dimentica che il grande autore russo pensa alla bellezza redentiva di Cristo. Occorre imparare a “vedere” Cristo. Non basta conoscerlo semplicemente a parole: bisogna lasciarsi colpire dal dardo della sua bellezza paradossale: così avviene la vera conoscenza, attraverso l’incontro personale con la Bellezza della Verità che salva. E nulla può metterci maggiormente a contatto con la Bellezza di Cristo che il mondo del bello realizzato dalla fede, e la luce che risplende sul volto dei santi: così diventa per noi visibile la sua stessa Luce.