Avvento. Cose inaudite, o quasi. (I)

Solo uno spirito libero ed originale quale Luis Bouyer poteva scrivere le osservazioni che riportiamo da un testo di cui possediamo solo la versione inglese. Si tratta di un testo datato (1956), che conserva tuttavia il suo valore. Se non altro, perché vi si trovano delle posizioni chiare. In manuali più recenti e più aggiornati, invece, fra le ridda di ipotesi e dati, manca il coraggio di una sintesi. C’è da dire, è vero, che la sintesi nella scienza liturgica non può essere la quadratura del cerchio: è un’organismo troppo complesso, la liturgia, perché per esso funzionino alla perfezione schemi e teorie troppo rigide. Ma fra il compilatore enciclopedico, che non si espone mai e appesantisce il testo con notazioni e note senza arrivare nemmeno ad un tentativo di soluzione, e lo studioso che, rischiando di venir contraddetto dall’ultimissima scoperta,  prova comunque ad offrire un’interpretazione dei dati, preferiamo quest’ultimo. Preferiamo Louis Bouyer.

From these facts, one conclusion must be drawn which at first sight may seem, perhaps, bewildering, but is nonetheless inevitable. This conclusion is that Advent, together with Christmas and Epiphany, far from being the first or introductory part of the liturgical year, is properly its end. Since the late Middle Ages, it has become generally customary to consider the First Sunday of Advent as the beginning of the Temporal cycle of the year. The custom of putting first in liturgical books the liturgy for this Sunday may have grown up more or less as a result of that faulty interpretation of Christmas which we have been endeavoring to dispel. […] Far from making a new beginning, Advent still comes in direct continuity with the last Sundays after Pentecost… [L. Bouyer, Life and Liturgy, London 1956, 207]

Non possiamo riportare tutti i passaggi del capitolo in questione, che sostanzialmente ricentra l’Avvento e il Natale nell’attesa escatologica, compimento del mistero della salvezza. Compimento dunque, non inizio.

Poco prima aveva scritto, azzardando una spiegazione dell’introduzione del ciclo natalizio nell’anno liturgico:

..the celebration of Christmas and Epiphany (the two feasts are so closely connected as to form but one celebration) reveals a significance, the majestic grandeur of which has been often overlooked, but the actuality of which cannot be questioned. This celebration is that of eschatological expectation: of the hope, the ardent prayer, for Parousia. “Come, Lord Jesus. Come quickly!” This is the last word in the celebration of the Mystery: it nourishes in us the divine discontent, the holy impatience, should we call it, which must remain in our hearts when we have celebrated the Mystery as we should. From this point of view, it is easy to understand how it was that the Christmas-Epiphany cycle was introduced into the liturgical year at the end of the fourth century, when the Church of Constantine had become well installed in this world and was in danger of losing the fervor of its hope for the world to come. The purpose of Advent, Christmas and Epiphany is ceaselessly to reanimate in us that hope, that expectation. But how can they do so if we reduce their significance to a sentimental commemoration of the childhood of Jesus, especially when in it we see only what touches our hearts about all childhood, transmuted only by some aura of divinity. [204]

Comunque, è dai tempi Sant’Agostino che ci si interroga sul valore e sul senso della celebrazione liturgica del Natale: memoria o sacramento? Anche la questione della data, ossia la scelta della Chiesa di assumere un giorno fisso e non invece legato al ciclo mobile delle feste determinate dal calendario lunare, segnala la particolarità di tale festa. Ad essa, poi, si aggiunge il fatto che per la liturgia del Natale non vi è un evidente retroterra ebraico di feste o consuetudini, che Cristo abbia assunto e compiuto e che poi entrano in qualche modo anche nella liturgia cristiana.

A questo punto ci viene in mente che Danielou, nel suo studio sulle feste, nota la singolarità della biblica festa delle Capanne, unica che non ha trovato una corrispondenza nella liturgia cristiana (1).  L’ora tarda in cui scriviamo e la stanchezza che vince ormai il raziocinio ci fanno balenare un’associazione folle fra le capanne dei Tabernacoli e la «capanna» del presepe. Ma questo sarebbe troppo, troppo inaudito.


(1) «Il Nuovo Testamento non annulla, ma porta a compimento il Vecchio. Non esiste dimostrazione più chiara della validità di questa affermazione che quella delle feste liturgiche: le grandi solennità del giudaismo, Pasqua e Pentecoste, sono state recepite dal Cristianesimo ed arricchite soltanto di un nuovo contenuto. C’è tuttavia un’eccezione a questa regola: la terza grande festa del giudaismo, quella dei Tabernacoli… […] … la Festa dei Tabernacoli non è interamente legata con alcun mistero della vita di Cristo. E’ forse per il fatto che, più di ogni altra festa, essa è legata a quello che tra i Suoi misteri non è ancora compiuto: quello dell’ultima Parusia»: J. Danielou, Bibbia e Liturgia. La teologia biblica dei Sacramenti e delle feste secondo i Padri della Chiesa, Roma 1998, 293.

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Lo “zelo”: per meglio entrare nella pericope evangelica domenicale, due contributi dei “padri” del blog

Dai testi di alcuni nostri “maestri” di riferimento per questo blog, offriamo alcuni spunti interessanti per capire meglio lo “zelo” di cui parla il brano evangelico di questa domenica (Giovanni 2,13-25).

Il primo testo è tratto da J. Daniélou, Saggio sul mistero della storia, Brescia 2012³, 342-358 passim: a partire dal commento di alcuni brani biblici, ci viene offerta una meditazione assai interessante su aspetti che difficilmente sono comprensibili se non si legge la Scrittura come un tutto (il tema della “violenza” di Dio, ad es…); il discorso sullo zelo divino passa poi ad essere applicato allo “zelo apostolico”, nel senso più profondo. Non riportiamo per intero le citazioni bibliche, presenti invece per esteso nell’orginale.

Cf. 2Cor 11,1-2; Ez 16

In queste espressioni si sente tutta la violenza dell’amore di Dio, tutta quella violenza del Dio biblico che scandalizza i farisei, i razionalisti i quali vi vedono dell’antropomorfismo, e preferiscono un Dio del tutto astratto, che non li disturba, e se ne sta nel suo cielo. Ma il Dio della Scrittura non è così! E’ un Dio che ama, e quando si ama non si ammettono le infedeltà di colui che si ama…e qui precisamente si manifesta quella violenza dell’amore di Dio, che non ammette il tradimento delle anime ch’egli ama, e che non si rassegna al peccato. Se noi infatti ci adattiamo così facilmente ad offendere Dio, Lui non si adatta, Lui non accetta i nostri peccati. […]

cf. Os 2,9

Ma se Dio castiga il suo popolo, non lo fa mai in modo definitivo, perché, in realtà, egli non cerca il piacere della vendetta: per Lui la vendetta non ha sapore alcuno. La sola cosa ch’egli desidera è di guadagnare i cuori e di convertirli. Perciò il castigo, nelle sue mani, è sempre soltanto lo strumento per cercar di ricondurre l’infedele a prendere coscienza della sua infedeltà attraverso quella sofferenza che già è nel rimorso o nelle prove che possono seguire. Come abbiamo visto nel passo appena citato, nell’infedele si risveglia questo pensiero: ‘Andrò e ritornerò verso il mio primo marito, perché ero più felice allora di adesso’. Il castigo consiste dunqe nel far provare all’infedele l’amarezza della sua infedeltà per tentare di ricondurlo. Sono queste le astuzie dell’amore di Dio, attraverso le quali, all’agguato in ogni anima, egli tenta ora con le prove ed ora con le gioie, di conquistarla e di guadagnarla. Uno degli aspetti più misteriosi di queste astuzie divine è il modo in cui Dio eccita la gelosia…[…] Ma bisogna che qualcuno sia fedele ad essa (l’anima) contro lei stessa, rappresenti la testimonianza di quel ch’essa è veramente contro ciò ch’essa mostra d’essere divenuta. Questo è, in senso preciso, lo selo apostolico, quella forma dell’amore che consiste nell’essere esigenti verso l’altro, e che è il vero modo di amarlo. Fare del bene non significa sempre far piacere, dobbiamo ricordarcelo incessantemente; al contrario far piacere è l’opposto di fare del bene. Non confondiamo dunque la carità con quei compromessi cui ci pieghiamo così spesso. E infine lo zelo è attivo, ossia, come la gelosia divina è una forza vivente perpetuamente operante e non una disposizione platonica; come il Dio geloso manifesta la sua gelosia con l’intromettersi nell’esistenza degli altri, intervenendo in qualche modo a turbarne il piacere fallace per infonder loro il rimpianto di qualche cosa d’altro, e suscitare tutto ciò che v’è di buono in loro, così il vero zelo apostolico è uno zelo attivo, divorante. Il che non significa zelo indiscreto, ma uno zelo reale: zelo perfettamente rispettoso dunque, ma nello stesso tempo ben attento.

Il secondo brano è l’ultima parte di un testo più ampio (tutto da leggere! qui:  http://vangelodelgiorno.blogspot.it/2011/11/j-ratzinger-benedetto-xvi-la.html), tratto da Gesù di Nazaret di J. Ratzinger – Benedetto XVI:

Come stanno allora le cose circa lo «zelos» di Gesù? Riguardo a questa domanda, Giovanni – proprio nel contesto della purificazione del tempio – ci ha donato una parola preziosa che costituisce una risposta precisa ed approfondita alla domanda stessa. Egli ci dice che, in occasione della purificazione del tempio, i discepoli si ricordarono che sta scritto: «Lo zelo per la tua casa mi divorerà» (2,17). È questa una parola tratta dal grande Salmo 69 riguardante la passione. A causa della sua vita conforme alla parola di Dio, l’orante è spinto nell’isolamento; la parola diventa per lui una fonte di sofferenza recatagli da quelli che lo circondano e lo odiano. «Salvami, o Dio, l’acqua mi giunge alla gola… Per te io sopporto l’insulto… mi divora lo zelo per la tua casa …» {Sai 69,2.8.10). Nel giusto sofferente il ricordo dei discepoli ha riconosciuto Gesù: lo zelo per la casa di Dio lo porta alla passione, alla croce. È questa la svolta fondamentale che Gesù ha dato al tema dello zelo. Ha trasformato nello zelo della croce lo «zelo» che voleva servire Dio mediante la violenza. Così Egli ha eretto definitivamente il criterio per il vero zelo – lo zelo dell’amore che si dona. Secondo questo zelo il cristiano deve orientarsi; in ciò sta la risposta autentica alla questione circa lo «zelotismo » di Gesù. Questa interpretazione trova la sua conferma nuovamente nei due piccoli episodi con cui Matteo conclude il racconto della purificazione del tempio. «Gli si avvicinarono nel tempio ciechi e storpi, ed egli li guarì» (21,14). Al commercio di animali e agli affari col denaro Gesù contrappone la sua bontà risanatrice. Essa è la vera purificazione del tempio. Gesù non viene come distruttore; non viene con la spada del rivoluzionario. Viene col dono della guarigione. Si dedica a coloro che a causa della loro infermità vengono spinti ai margini della propria vita ed ai margini della società. Egli mostra Dio come Colui che ama, e il suo potere come il potere dell’amore. In piena armonia con tutto ciò sta poi anche il comportamento dei fanciulli i quali ripetono l’acclamazione dell’osanna che i grandi gli rifiutano (cfr Mt 21,15). Da questi « piccoli » Gli verrà sempre la lode (cfr Sal 8,3) – da coloro che sono in grado di vedere con un cuore puro e semplice e che sono aperti alla sua bontà. Così in queste due piccole vicende si preannunzia il nuovo tempio che Egli è venuto a costruire.

Ai primi Vespri del Natale è già l’Epifania? Miracoli della liturgia!

La Liturgia amplifica la possibilità di accogliere la Sacra Scrittura come un tutto organico – qualità già insita nella Scrittura stessa -, e propone degli accostamenti mirabili e preziosi, che arricchiscono i testi di contenuti sempre sorprendenti: se compresi, possono farci entrare in una profondità davvero sbalorditiva.
Proponiamo un piccolo esempio, un ennesimo di una serie che probabilmente non finirebbe mai.

Per i primi Vespri del Natale, la Liturgia delle Ore propone come primo salmo il 112(113), Laudate, pueri Domini. Il Breviario Romano aveva al suo posto il salmo 109(110): probabilmente si è voluto evitare di ripetere lo stesso salmo, e si scelto un salmo, il 112, che ricorre varie volte nell’Ufficio delle solennità e delle feste (1), oltre che ai primi Vespri della domenica della prima settimana del salterio. Un salmo particolare quindi, ma ci torneremo fra poco.
Assai più interessante è l’antifona: essa è rimasta identica rispetto al Breviario Romano (i riformatori non erano dunque così scriteriati e iconoclasti come li si vuole immaginare):

Rex pacificus magnificatus est, cuius vultum desiderat universa terra
Il re della pace viene nella gloria: tutta la terra desidera il suo volto.

La fonte dell’antifona è la storia di Salomone, nell’Antico Testamento il re della pace per eccellenza. A livello testuale si può notare una particolare vicinanza ai versetti 23-25 del capitolo 10 del primo libro dei Re: “Magnificatus est ergo rex Salomon super omnes reges terrae divitiis et sapientia et universa terra desiderabat vultum Salomonis ut audirent sapientiam quam dederat Deus in corde eius et deferebant ei munera….” (Il re Salomone fu più grande, per ricchezza e sapienza, di tutti i re della terra. Tutta la terra cercava il volto di Salomone, per ascoltare la sapienza che Dio aveva messa nel suo cuore. Ognuno gli portava, ogni anno, il proprio tributo, oggetti d’argento e oggetti d’oro, vesti, aromi, cavalli e muli).
Nei versetti 1-13 dello stesso capitolo 10 si dettaglia in specie quanto nei versetti sopra citati viene affermato in modo generale (“universa terra desiderabat vultum Salomonis..”): un esempio preclaro di questo “desiderio” è la Regina di Saba, la cui figura è stata descritta in modo interessante in un agile libretto di J. Danielou: “Si mette in cammino attraverso il deserto, accompagnata dalla sua lunga carovana, portando l’oro e l’incenso, preludendo già, nella profondità delle prefigurazioni, a quell’altra partenza dei magi, in cui la tradizione vedrà dei re dell’Oriente, che, pure alla ricerca della Sapienza, verranno a portare in dono l’oro, l’incenso e la mirra a Colui che sarà più Salomone. Non solo ella ha cercato la sapienza, ma l’ha cercata con umiltà e sincerità. La Scrittura dice infatti di lei: ‘Si recò da Salomone e gli disse tutto ciò che aveva nel cuore’ (1 Re 10,2). Vi si rivela un’anima sincera. La vediamo, presso Salomone, abbandonare i troppo sapienti enigmi e rivelargli i segreti della propria anima. Dirà Ruperto di Deutz: ‘Essa aprì il suo cuore a Salomone, gli manifestò i segreti della sua coscienza nella confessione e nel pentimento dei peccati trascorsi’. Depone ogni ambizione, pretesa, ogni volontà di giustificazione. Ammette la sua indigenza. E’ questa umiltà che apre la sua anima alla Sapienza” (2).

Non si può credere che, nella memoria profonda della Tradizione, quest’antifona non faccia riferimento anche a quest’aspetto importante del ciclo di Salomone, suggerendo, in modo velato, un’anticipo dell’altro mistero legato alla manifestazione del Signore che è la visita dei Magi.
Nei primi Vespri del Natale già c’è un accenno all’Epifania!!
E a proposito del salmo 112, in questo contesto assume forse il senso di una risposta ad una domanda dell’antico e primo Salomone: “Ma è proprio vero che Dio abita sulla terra? Ecco, i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno questa casa che io ho costruito! … Siano aperti i tuoi occhi notte e giorno verso questa casa, verso il luogo di cui hai detto: ‘Lì porrò il mio nome’! ” (1 Re 8,27-29).
Dall’Incarnazione del Signore, quando apparve il vero Salomone, lo sappiamo in modo certo e definitivo: sì, Dio, pur essendo più alta dei cieli la sua gloria, si è chinato a guardare sulla terra, e ha rialzato l’umanità indigente dalla polvere (cf. Sal 112,6-7).

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(1) Cf.  Psalterium liturgicum. Psalterium crescit cum psallente Ecclesia, I, ed. F.M. Arocena – J.A. Goni, Città del Vaticano 2005, 359-362.

(2) J. Danielou, I santi pagani dell’Antico Testamento, Brescia 1988, 124. “In un passo misterioso dei Vangeli (Mt 12,42 e Lc 11,24), Cristo ci mostra, durante le grandi assisi del Giudizio, la regina di Saba glorificata ‘perché venne dalle estremità della terra per udire la saggezza di Salomone’, mentre i figli di Abramo saranno condannati per aver respinto colui ‘che è più di Salomone’. Questa affermazione ci autorizza a vedere  nella regina di Saba, accanto ad Enoc e a Melchisedech, una santa della religione cosmica. Essa era estranea infatti alla rivelazione di Israele e la sua religione era quella degli Arabi dello Yemen, dove si situa il regno di Saba, il paese dell’oro e degli aromi. La testimonianza di Cristo ci attesta comunque la sua santità e la sua gloria. E’ quanto ha sempre ritenuto la Tradizione, che ha visto in lei l’esempio stesso dell’anima pagana alla ricerca della saggezza”: ibid., 121.

I Salmi dell’Ascensione: uno sguardo alla tradizione

I salmi che compongono l’Ufficiatura della solennità dell’Ascensione sono del tutto armonici e coerenti con la Tradizione. Tuttavia, come del resto accade in ogni tipo di scelta, qualcosa è rimasto escluso. Dal punto di vista dei contenuti, del resto, questa festa è ricchissima, e la riduzione del numero dei salmi, inevitabilmente, ebbe come conseguenza l’esclusione di alcuni di essi. Per l’Ufficio delle Letture, ad es., il Salmo 67, diviso in tre sezioni, ha occupato tutto lo spazio della parte della salmodia. I periti del Coetus III del Consilium erano consapevoli che alcuni rami della tradizione presentavano altri salmi per l’ufficio vigilare dell’Ascensione, ma scelsero il salmo 67, essendo questo del tutto tradizionale e attestato.
Uno dei salmi esclusi dall’ufficiatura di questa solennità è il salmo 23. J. Daniélou (1) ha raccolto le attestazioni dei Padri che associano questo salmo al mistero dell’Ascensione, evidenziando in modo assai chiaro la ricchezza teologica di questi testi, che permettono di abbracciare con un unico sguardo tutta l’economia salvifica, dall’Incarnazione all’Ascensione.
Si deve riconoscere, del resto, che le categorie spaziali della Bibbia erano un tempo facilmente comprese e intuite: sembra che oggi occorra, invece, rimodulare questa visione del cosmo in un modo nuovo (2). Per questo, forse, i periti hanno deciso di non inserire un salmo, che pur avevano notato in alcuni salteri associato all’Ascensione: il riferimento del salmo a questa festa è dato da una visione teologica così intimamente legata alla cosmologia antica (i cieli strutturati in livelli e gradi, con angeli guardiani alle porte).
Prima di presentare, per i lettori con più pazienza e interesse, un lungo brano di Daniélou e, poi, una sezione dello Schema 244, in cui i periti del Coetus III incaricati di studiare la nuova distribuzione dei Salmi giustificano le loro proposte, vorremmo evidenziare un brano di sant’Ambrogio, in cui viene fatto un interessante parallelismo fra un elemento del Battesimo (l’incedere dei neofiti con le vesti bianche) e l’Ascensione di Cristo:
«Dopo questi riti hai ricevuto le vesti candide per indicare che ti sei spogliato dell’involucro dei peccati, hai indossato le pure vesti dell’innocenza..[…] Con queste vesti, indossate mediante il lavacro di rigenerazione, la Chiesa dice nel Cantico: Sono nera e bella, figlie di Gerusalemme, nera per la fragilità della condizione umana, bella per la grazia; nera perché formata di peccatori, bella per il sacramento della fede. Vedendo queste vesti le figlie di Gerusalemme, stupefatte, dicono: Chi è costei che sale tutta candida? Rimasero dubbiosi anche gli angeli, quando Cristo risuscitò, rimasero dubbiose le potenze celesti vedendo che la carne saliva al cielo. Per cui dicevano: Chi è questo re della gloria? E mentre alcuni dicevano: Sollevate le porte, principi vostri, ed alzatevi porte eterne, ed entrerà il re della gloria, altri rimanevano dubbiosi dicendo: Chi è questo re della gloria? Anche in Isaia trovi che le virtù dei cieli dubitando dissero: Chi è questi che sale da Edom, il colere delle sue vesti è da Bosor, splendido nella sua veste candida?” (Sant’Ambrogio, De Mysteriis, 7,34-36). Ecco ora la lunga citazione:

Giustino scrive nell'”Apologia”: “Considerate come Egli dovesse salire al cielo, secondo le profezie. E’ stato detto: Alzate le porte dei cieli, che si aprano ed il re della gloria entrerà” (LI,6-7). Questa è una citazione del Salmo 23, 7. La più antica testimonianza che possediamo dell’applicazione di questo Salmo all’Ascensione si trova nell’ “Apocalisse di Pietro”: “G1i angeli si esortavano a vicenda, affinché si compisse la parola della Scrittura: Aprite le vostre porte, o principi!” (Rev. Or. Chrét., 1910, p. 317). Qui i principi sono gli angeli, guardiani della sfera celeste, nella quale il Verbo di Dio introduce, all’Ascensione, l’umanità unita a lui. L’applicazione di questi versetti all’Ascensione è stata ben presto combinata con un tema teologico di antica data: quello di Cristo che discendeva nel mondo all’insaputa di quelle stesse potenze angeliche dei cieli intermedi, che resteranno stupite nel vederlo risalire nella sua gloria, durante l’Ascensione. Questo medesimo tema appariva da principio nell’ “Ascensione di Isaia”: “Quando il Verbo discese nel terzo cielo, assunse la forma degli angeli che là si trovavano; quelli che custodivano la porta del cielo chiesero la parola d’ordine; il Signore la pronunciò per non essere riconosciuto e, infatti, quando Lo videro, non lo lodarono in quanto non lo riconobbero, tanto il suo aspetto era simile al loro” (X, 24-26). Quando, al ritorno, il Cristo “ripassò per il terzo cielo, questa volta senza trasformarsi, tutti gli angeli, a destra e a sinistra nonché il Trono che è in mezzo a loro, l’adorarono e lo lodarono, chiedendosi: come Nostro Signore si è nascosto quando è disceso e noi non lo abbiamo capito?” (XI, 25-26).
Questo tema dell’Incarnazione nascosta agli angeli si ritrova in uno straordinario passo di sant’Ignazio di Antiochia: “Il principe di questo mondo ha ignorato la Verginità di Maria ed il suo Parto, allo stesso modo della Morte del Signore: tre misteri clamorosi compiuti nel silenzio di Dio” (Ef. 19,1). E’ addirittura san Paolo che fa menzione di questa ignoranza dell’Incarnazione e della conseguente manifestazione della gloria dell’uomo-Dio al momento dell’Ascensione: “Noi predichiamo una saggezza di Dio, misteriosa ed occulta. Questa saggezza i principi di questo mondo non l’hanno conosciuta, perché, se l’avessero conosciuta, non avrebbero crocifisso il Signore della gloria” (1 Cor. 2,7-8). Ed è “attraverso la Chiesa che i Principati e le Potestà nei cieli conoscono la saggezza infinitamente varia di Dio” (Ef. 3,10). Ora, questo tema del “descensus” nascosto e dell’“ascensus” manifestato agli angeli, guardiani delle porte del cielo, si accordava mirabilmente con l’applicazione all’Ascensione del Salmo 23. Troviamo questa concordanza in Giustino: “Principi, alzate le vostre porte; alzatevi, o porte eterne ed il re della gloria passerà. Quando Cristo risuscitò dai morti e sali al cielo, fu ordinato ai principi disposti da Dio nei cieli di aprirne le porte, affinché colui che era il re della gloria fosse potuto entrare e, una volta entrato, sedersi alla destra del Padre, intanto che non avesse fatto dei suoi nemici lo sgabello dei suoi piedi. Ma quando i principi dei cieli lo videro senza bellezza, senza onore, né gloria nell’aspetto, non lo riconobbero e dissero: chi è questo re della gloria?” (XXXVI,4-6). Appare un elemento nuovo: nell’“ascensus” gli angeli non riconoscono Cristo a causa dell’apparenza umana di cui è rivestito. L’espressione “senza bellezza” è un’allusione al versetto 2 di Isaia 53: “Era senza bellezza”: uno dei testi più frequentemente citati nel contesto della comunità primitiva. Sant’Ireneo commenta a sua volta il salmo in questo senso, senza tuttavia il concetto finale: “Che egli dovesse essere elevato al cielo, Davide lo aveva detto: alzate, o principi, le vostre porte; alzatevi, o porte eterne ed il re della gloria passerà! Le porte eterne rappresentano il cielo. Come il Verbo è disceso senza essere visibile alle creature, Egli non fu da esse riconosciuto durante la sua discesa. Reso visibile nella sua Incarnazione, Egli è elevato al cielo; scorgendolo, gli angeli da sotto gridano a quelli che sono sopra: aprite le vostre porte, alzatevi, o porte eterne, sta per entrare il re della gloria! E mentre gli angeli in alto si chiedevano stupiti: “chi e costui?”, coloro che lo vedevano, esclamavano di nuovo: è il Signore forte e potente, è Lui il re della gloria!” (Dém., 84). Il punto di vista teologico di Ireneo modifica un poco quello di Giustino. Con Origene, ritroviamo il tema di Giustino: “Come lui avanzò, vincitore, con il suo corpo risuscitato dai morti, alcune Potenze dissero: chi è costui che viene da Bozra, con le vesti tinte di rosso? (Is. 63,1). Ma quelli che lo accompagnavano dissero ai custodi delle porte dei cieli: apritevi, porte eterne!” (Co. Jo., VI,56; Preuschen, 165). Sant’ Atanasio contribuisce con una sfumatura diversa: “Gli angeli del Signore che lo seguirono sulla terra, vedendolo salire, l’annunciano alle Virtù celesti affinché esse aprano le loro porte. Le Potestà sono stupite vedendolo incarnato. E’ per questo che gridano: “chi è costui?”, colpite da un fatto cosi incredibile. E gli angeli, che salgono con Cristo, rispondono loro: “Il Signore delle Virtù è il re della gloria e svela a coloro che sono nei cieli il grande mistero, che cioè Colui che ha vinto i nemici spirituali è il re della gloria” (Exp. Psalm., XXIII; P.G., XXVII, 141 D). Si sente l’influenza di Origene, soprattutto nel tema degli angeli che discendono con Gesù e che risalgono con Lui. Gregorio di Nissa riprende il tema in modo differente ma, soprattutto in un testo tanto più interessante per noi in quanto ripreso dal Breviario romano come lezione del secondo notturno del mercoledì nell’ottava dell’Ascensione: “Davide, uscito da se stesso, non più gravato del peso del proprio corpo e confuso tra le Potestà ipercosmiche che accompagnavano il Signore nella sua discesa, ci descrive il loro invito agli angeli, che circondano da vicino la terra ed a cui è affidata l’esistenza umana, di alzare le loro porte” (P.G., XLVI,693). Ma questi angeli non riconoscono il Signore, “perché Costui, adattandosi sempre alle capacità di colui che lo riceve, come si fa uomo con gli uomini, si fa angelo con gli angeli”. Costoro, dunque, chiedono: “Chi è questo re della gloria?” Ritroviarno la concezione dell’“Ascensione di Isaia” su Cristo che riveste le forme successive delle nature angeliche che incontra nel corso della sua discesa, approfondita da quella di Origene per cui il Verbo si adatta alle capacità di coloro che lo ricevono. Passiamo all’Ascensione: “Nel corso di questa, al contrario, coloro che formano il suo corteo, ordinano alle Porte ipercosmiche di aprirsi, perché sia di nuovo adorato in esse; non viene riconosciuto perché è rivestito con le povere Vesti della nostra natura e perché le sue vesti si sono arrossate dopo che Egli ha pigiato nel frantoio delle miserie umane. Le Porte, questa volta, grideranno: chi è questo re della gloria?” (693, B-C). L’assenza di bellezza, a causa della natura umana e della sua Passione, impedisce a Cristo, durante l’Ascensione, di essere riconosciuto dalle Potestà celesti; è un tema questo che ricorda Giustino ed Origene (stessa citazione da Isaia, 63, l) e che ci riporta al “De Mysteriis” di sant’Ambrogio: “Perfino gli angeli dubitarono, quando Cristo risuscitò e, vedendo la sua carne salire al cielo, domandavano: “chi è questo re della gloria?”. Mentre alcuni esclamavano: “Alzate le porte, o principi, ed entrerà il re della gloria!”, altri dubitavano e chiedevano: “chi è Colui che sale da Edom? (Is. 63, l)” (De Myst., 36).

J. Daniélou, Bibbia e Liturgia, Roma 1998,267-270

[p. 244/8]
Ascensio Domini
42) I. Vesperae
Ps 112 propter vv. 4-6: “Excelsus super omnes gentes Dominus..”
Ps 116 Gentes omnes invitantur ad adorandum Christum
Apc 12,10-12 II. pars cantici assignati fer. V.: “Nunc facta est salus et virtus et regnum Dei nostri et potestas Christi eius”.
43) Officium lectionis (cf. app. IV)
Contra maioritatem mss. aliquae breviaria Medii Aevi Diei Ascensionis assignant Ps 67. Hic psalmus optime aptus est pro hoc mysterio. Usque nunc apparet in Officio lectionis die Pentecostes propter v. 29: “Confirma hoc..”. Sed in novo psalterio alia interpretatio adest. Quare proponitur pro Ascensione Ps 67,2-12 / 13-25 / 26-36
[p. 244/9]
Ps 67 occurrit in Missa Ascensionis tamquam versus ad Alleluia et pro Communione. Etiam in Seriebus III. et VI. apud Salmon interpretatur de Ascensione. Patet hoc fieri propter vv. 55-54: “Psallite Domino, qui ascendit super caelos caelorum” et vv. 18-19: “Dominus …ascendens in altum captivam duxit captivitatem”. Inter psalmos traditionales praedilectus est Ps 46. Quapropter proponitur pro II. Vesperis post Ps 109.
44) II. Vesperae
Ps 109, quia die Ascensionis Christus exaltatur ad dexteram Patris.
Ps 46 propter v .6: “Ascendit Deus in iubilatione…” qui in Missa est responsum Offertorii. Cf. etiam Titulum apud Salmon Ser. I. et III. Pulcherrime loquitur sic interpretando s.Augustinus En. in Ps XLVI; CChr. XXXVIII, p.555. Cf. Cassiodorum, Exp. in Ps XLVI; CChr. XCVII, p.422s.
Apc 11,17.18, quod alludit ad parusiam cf. Act 1,11.

Consilium ad Exsequendam Constitutionem de sacra Liturgia, Coetus III, Schema 244, De breviario 59

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(1) Cf. J. Daniélou, Bibbia e Liturgia. La teologia biblica dei Sacramenti e delle feste secondo i Padri della Chiesa, Roma 1998; anche Id., “Les Psaumes dans la liturgie de l’Ascension”, LMD 21 (1950) 40-56: i salmi a cui Daniélou fa riferimento sono, oltre al Salmo 23, il 109 e il 67.

(2) Cf. quello che già da giovane teologo J. Ratzinger scriveva in Introduzione al cristianesimo, Brescia, 1996, pp.254-256: http://www.gliscritti.it/antologia/entry/206