XVI settimana: una preghiera sulle offerte dagli orizzonti sconfinati.

Nel post precedente abbiamo visto come la preghiera delle Offerte della Domenica XVI del tempo Ordinario ci inviti a contemplare in unità le tante tipologie di vittime e di sacrifici del culto di Israele e dell’Antico Testamento. Ma lo sguardo che la liturgia permette di allargare arriva ancora ben più giù, fino ad Abele:

O Dio, che nell’unico e perfetto sacrificio del Cristo hai dato valore e compimento alle tante vittime della legge antica, accogli e santifica questa nostra offerta come un giorno benedicesti i doni di Abele, e ciò che ognuno di noi presenta in tuo onere giovi alla salvezza di tutti [Deus, qui legalium differentiam hostiarum unius sacrifici perfectione sanxisti, accipe sacrificium a devotis tibi famulis, et pari benedictione, sicut munera Abel, sanctifica, ut, quod singuli obutlerunt ad maiestatis tuae honorem, cunctis proficiat ad salutem].

Al proposito, prima di eventuali altre considerazioni, pensiamo sia interessante riprendere alcuni brani di una più articolata riflessione di J. Danielou, sul significato di Abele, nella Scrittura e nella liturgia.

Ora questo Abele, di cui la Scrittura e la Tradizione proclamano la santità, non appartiene al cristianesimo e nemmeno al giudaismo, ma a quel lontano periodo dell’umanità che ha preceduto l’uno e l’altro, e che, secondo l’espressione di san Paolo, Dio “non ha lasciato senza testimonianza” (At 14,17) della propria esistenza.

[…]

Abele non ha discendenti. Egli appare come estraneo alle varie generazioni che costituiscono la città terrena; e così prefigura Melchisedech, che pure è senza generazione. Egli appartiene a un’altra città. Costituisce un altro ordine. Mentre Caino inaugura la lunga serie dei persecutori, egli inaugura quella delle vittime, di coloro la cui prosperità non è carnale, ma spirituale. E’ il primo martire. Cristo stesso gli ha reso questa testimonianza e lo ha designato come prefigurazione, così come ha mostrato in Caino il prototipo dei persecutori della sua Chiesa: “Io vi invio profeti, dottori e scribi. Voi li ucciderete e crocifiggerete, affinché ricada su di voi tutto il sangue innocente sparso sulla terra, dal sangue del giusto Abele fino al sangue di Zaccaria, figlio di Barcaccia (Mt 23,34-35). […] La morte di Abele introduce nella storia il mistero del sangue versato. La voce del sangue infatti parla: “La voce del sangue del tuo fratello grida a me dalla terra” (Gen 4,10). Questa voce del sangue reclama vendetta, non in nome della legge del clan, della vendetta della razza ma in nome del diritto di Dio violato. Il sangue appartiene infatti a Dio, e il sangue innocente, attraverso tutti i secoli, innalza a Dio la sua protesta. Abele morto continua a parlare, come dice la Lettera agli Ebrei (11,4). Questa voce si amplifica attraverso i secoli, è “quella di tutti coloro che sono stati immolati per la parola di Dio. Essi gridano con voce decisa: Fino a quando, o Maestro Santo e Venerabile, non farete giustizia e non richiederete il nostro sangue a tutti coloro che abitano sulla terra? (Ap 6,10). Tutto il sangue innocente versato “da quello di Abele fino a quello di Zaccaria” richiede l’espiazione. Questa espiazione si realizzerà alla fine dei tempi, per il sangue che sarà versato in riparazione di tutti i peccati degli uomini, “per il sangue dell’aspersione la cui voce coprirà la voce del sangue di Abele (Eb 13,24) e che otterrà il perdono del castigo dovuto ad ogni sangue versato dalle origini del mondo. Ma già la voce del sangue di Abele era la prefigurazione di questa voce, solo che essa nn giungeva che a Dio. Essa non attirava su Caino la vendetta, ma la grazia, perché gli strappava un grido di pentimento. La Scrittura attesta dunque che Abele è il primo di coloro che “hanno dato la vita per i loro fratelli” (1Gv 4,16).

Così alle origini della storia umana, in un mondo che è già quello del peccato, che non è ancora quello dell’alleanza giudaica, la Scrittura ci mostra che Dio ha già suscitato dei santi.  Con la sua elezione, Abele è già la prima espressione della libertà delle scelte divine che accompagneranno tutta la storia della salvezza; con la sua morte egli appare come il primo martire e prefigura il sacrificio del Cristo. La liturgia ha dunque ragione di accordare un posto a colui il cui esempio attesta che Dio non ha mai lasciato senza soccorso, perché è dalle origini dell’umanità che appare questa misteriosa protezione che continuerà durante gli immensi periodi dell’alleanza cosmica e dell’umanità pagana.

J. Daniélou, I santi pagani dell’Antico Testamento,  Brescia 1988,  37-48.

Melchisedech, tuo sommo sacerdote. In margine al lezionario di oggi.

La memoria liturgica di Sant’Agnese e la menzione di Melchisedech nella prima lettura potrebbero essere occasioni per scegliere il Canone I come preghiera eucaristica nella celebrazione della messa di oggi (Feria V, II sett. T. Ordinario, I; sant’Agnese, Vergine e martire): oltre alla menzione di Agnese nella commemorazione dei santi (partem aliquam et societatem donare digneris cum tuis sanctis Apostolis et martyribus: cum….Agnete..), risulta interessante come il Canone riprenda il personaggio biblico affascinante e misterioso di cui parla la pericope tratta dalla Lettera agli Ebrei: la liturgia, raccogliendo dati e tradizioni, riesce a fare mirabile sintesi di Bibbia e teologia, di intuizioni e interpretazioni patristiche (1), sorprendenti nella loro ricchezza.

Senza poter offrire un’argomentazione completa ed organica, presentiamo alcuni brani tratti da autori noti e autorevoli.

J. Ratzinger ha più volte ribadito l’importanza di dare alla dimensione cosmica della liturgia il suo spazio e la sua rilevanza, e coglie nella menzione di Melchisedech un segnale di questa sfumatura, da non dimenticare:

Il sacrificio di Cristo non è ormai alle nostre spalle come un evento del passato. Esso tocca tutti i tempi ed è presente a noi. L’Eucaristia non è semplicemente un attingere dal passato, ma è presenza del Mistero pasquale di Cristo – mistero che supera ed unisce tutti i tempi. Se il Canone Romano cita Abele, Abramo, Melchisedeck e li definisce come partecipanti all’Eucaristia, lo fa nella convinzione che anche in essi, i grandi sacrificanti, Cristo passava attraverso i tempi, o forse meglio: che essi nella loro ricerca andavano incontro a Cristo. La teologia dei Padri che troviamo nel Canone non nega la vanità e l’insufficienza dei sacrifici pre-cristiani; il Canone, del resto, con le figure di Abele e Melchisedek coinvolge nel mistero di Cristo anche i “santi pagani”. E’ proprio questo che avviene: si rende evidente il lato insufficiente e vago di ciò che precede, ma anche il fatto che Cristo attira tutto a sé; che anche nel mondo pagano esiste una preparazione al Vangelo; che anche le vie distorte conducono a Cristo, per quanto abbiano bisogno di purificazioni.

Essi andavano incontro al Cristo venturo, erano anticipazioni di Cristo o, come dicono i Padri, “typoi” di Cristo. Anche chi venne prima poté entrare in quella contemporaneità con Lui che imploriamo per noi.

J. Ratzinger, Teologia della Liturgia, Opera Omnia XI, Città del Vaticano 2010, 747.67.

Una riflessione più particolareggiata sulla figura di Melchisedech la si trova in un bellissimo libretto di J. Danielou, I santi pagani dell’Antico Testamento, Brescia 1988², di cui riportiamo alcuni passaggi:

Tra le grandi figure non ebraiche dell’Antico Testamento, Melchisedech è una delle più eminenti. La Genesi non gli consacra che un breve paragrafo, carico però di significato (14,18-20), il salmo 109 ci mostra in lui il modello del sacerdote eterno, la Lettera agli Ebrei gli consacra numerosi passi. I Giudei cercheranno di diminuirlo a profitto di Abramo. Ma i cristiani esaltano in lui l’immagine del sacerdozio del Cristo e le primizie della Chiesa delle nazioni. […] Melchisedek è il gran sacerdote della religione cosmica. Egli raccoglie in sé tutto il valore religioso dei sacrifici offerti dalle origini del mondo sino ad Abramo e attesta il gradimento di Dio. […] La grandezza di Melchisedek non è solo essere la più perfetta espressione del suo ordine proprio, ma di essere la figura di colui che sarà il gran sacerdote eterno e che offrirà il perfetto sacrificio. [….] Il salmista [cf. il Sal 109] annunciava che alla fine dei tempi sarebbe apparso l’ultimo grande sacerdote, colui che sarebbe stato il gran sacerdote in eterno, perché avrebbe esaurito la realtà del sacerdozio e perché non sarebbe stata possibile l’esistenza di altri dopo di lui. E’ questo testo che la Lettera agli Ebrei applicherà a Gesù, attestando come si realizzi in Lui (Eb 4,6) …. i titoli stessi di Melchisedek si caricano di un misterioso simbolismo, la giustizia e la pace si riuniscono in lui, la giustizia e la pace di cui il Sal 84,11 dice che si sono abbracciate. […] I sacrifici che venivano offerti fino ad allora [fino a Cristo] esprimevano lo sforzo dell’uomo di riconoscere la sovranità di Dio. Ma il loro sforzo non aveva successo a causa dell’eccessiva sproporzione tra la fragilità dell’uomo e la santità di Dio. Sacrifici pagani di Melchisedek, sacrifici ebraici di Aronne, tutti si urtavano contro la soglia invalicabile. Essi non penetravano nel santuario, e la loro stessa ripetizione ne attestava il fallimento. Per questo, nella pienezza dei tempi, il Figlio dell’Uomo, unito alla natura dell’uomo da un legame indistruttibile, si è fatto obbediente fino alla morte e fino alla morte di croce, manifestando con la sua obbedienza l’infinita amabilità della volontà divina e rendendo così a Dio un gloria perfetta. Ora la gloria di Dio è il fine stesso della creazione. Così, nell’azione sacerdotale di Gesù Cristo, Dio è stato perfettamente glorificato in modo che nessuna gloria nuova gli possa più essere data. Tutti gli altri sacrifici sono così aboliti e noi non potremo ormai offrire al Padre che l’unico sacrificio di Gesù Cristo, di cui ogni eucaristia è il sacramento attraverso l’unico sacerdozio di Gesù Cristo, di cui ogni sacerdozio è la partecipazione. Abolendo però così tutti i sacrifici antichi, Gesù Cristo non li distrugge, ma li compie. Attraverso Lui tutti i sacrifici di tutte le nazioni, ogni sforzo dell’uomo per glorificare Dio è rivolto al Padre e giunge sino a Lui. E la menzione del sacrificio di Melchisedek, sanctum sacrificium, immaculatam hostiam, nella preghiera eucaristica I attesta che non solo i sacrifici del Tempio di Israele, ma anche quelli del mondo pagano sono così ripresi e assunti nel sacrificio del Sommo Sacerdote eterno.

J. Danielou, I santi pagani dell’Antico Testamento, Brescia 1988², 107-113, passim.

Infine, un testo del Sacramentario Veronense: si tratta di un prefazio di un formulario di Messa per il Natale:

Vere dignum: tuae laudis hostiam iugiter immolantes, cuius figuram Abel iustus instituit, agnus quoque legalis ostendit, celebravit Abraham, Melchisedehaec sacerdos exhibuit, sed verus agnus et aeternus pontifex hodie natus Christus implevit [E’ Abele, il giusto, che inaugurato la figura di questo sacrificio; l’agnello pasquale della legge l’ha rappresentata; Abramo l’ha celebrata; il sacerdote Melchisedek l’ha mostrata; ma è il vero agnello, l’eterno sommo sacerdote, nato oggi, che l’ha realizzata compiutamente] (Ve 1250)

Mosaico di sant'Apollinare in Classe (Ravenna), VI sec.: i tre personaggi Abele, Melchisedech, Abramo, sono raffigurati intorno all'altare come concelebranti.

Mosaico di sant’Apollinare in Classe (Ravenna), VI sec.: i tre personaggi Abele, Melchisedech, Abramo, sono raffigurati intorno all’altare come concelebranti.

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(1) “Siamo in piena tipologia. Il sacrficio di Abramo è un sacrificio profetico di quello di Cristo. Così pure Abele che è l’immagine del sacrificio di Cristo, giusto tra tutti, ucciso per la sua giustizia. Melchisedek è usato dalla Lettera agli Ebrei per illustrare la inadeguatezza degli antichi sacrifici e la perfezione del nuovo. Con la citazione del sacrificio di Melchisedek si mostra che gli antichi sacrifici – anche se accetti a Dio – traggono il loro valore dal fatto che sono prefigurativi e profetici del sacrficio di Cristo”: E. Mazza, Le odierne Preghiere Eucaristiche, 1, Struttura, Teologia, Fonti, Bologna 1991², 169.

Una frequenza assai sospetta…

Chi abbia avuto modo di pregare, ieri, l’Ufficio delle Letture dell’Ascensione e, poi, in questi giorni parteciperà alla celebrazione feriale dell’eucaristia, potrà notare una curiosa insistenza sul Salmo 67. Per quel che riguarda la Liturgia delle Ore abbiamo potuto mostrare – si può vedere il post precedente – un testo in cui si giustifica la scelta di tale salmo nell’ufficiatura dell’Ascensione; per la Liturgia della Parola, invece, non abbiamo contezza delle motivazioni per le quali si è assegnato, come salmo responsoriale, il salmo 67 appunto nel lunedì, martedì e mercoledì successivi a questa solennità. Tre delle cinque occorrenze di tale salmo come salmo responsoriale nella celebrazione della messa sono concentrate, per di più di seguito, in questa settimana (1). Può essere una coincidenza? Non siamo in grado, lo ripetiamo, di fornire una testimonianza certa che appoggi la nostra ipotesi, ma allo stesso tempo ci pare assai probabile che la scelta sia dovuta al fatto che il salmo 67 è stato tradizionalmente collegato a questo aspetto del mistero pasquale (2).
Ancora una volta, maestro insuperabile nel sintetizzare in pochi paragrafi tutto il ricchissimo portato dell’interpretazione patristica è J. Daniélou, al quale volentieri lasciamo la parola: la sua erudizione ci farà apprezzare ancora meglio il lezionario liturgico di questi giorni, anche in un aspetto talvolta trascurato qual è il salmo responsoriale:

 Il terzo salmo dell’Ascensione, dopo il 23 ed il 109, è il Salmo 67. Questo salmo è applicato a tale mistero anche dal Nuovo Testamento, in un passo particolarmente significativo: “A ciascuno di noi la grazia è stata conferita secondo la misura del dono di Cristo. Per questo di Lui è detto: è salito in alto, ha condotto molti prigionieri, ha fatto doni agli uomini. Orbene che cosa significa: E’ salito, se non che prima era disceso nelle regioni inferiori della terra? Colui che è disceso è lo stesso che è salito ed ha riempito tutto. E’ Lui anche che ha costituito alcuni apostoli, altri profeti” (Ef 4,7-11). Ritroviamo in questo passo, allo stesso tempo, l’opposizione tra l’“ascensus” ed il “descensus”, così come l’Ascensione di Isaia ce lo ha proposto, e il legame tra l’Ascensione e la Missione.
Un punto della traduzione del salmo ad opera di san Paolo, per l’importanza relativa a quanto stiamo trattando, attira la nostra attenzione: dove il testo ebraico parla di doni “ricevuti” da Jahweh, Paolo parla di doni “dati” da Cristo. Trattasi di modifica intenzionale, in funzione, secondo Balthasar Fischer, della “cristologizzazione ” del Salmo. Quel che nell’Antico Testamento attiene a Jahweh, qui è legittimamente applicato a Cristo. E il cambiamento apportato al testo mostra bene il passaggio dall’Antico Testamento al Nuovo. Ma quel che più ci interessa è che ciò evidenzia il carattere cristologico dell’interpretazione dei Salmi da parte della Chiesa primitiva. Quel che san Paolo vi vuole valorizzare, non è tanto l’espressione della trascendenza di Dio che ne costituisce il senso letterale, quanto quello della misericordia di Cristo che ne rappresenta il significato tipologico; solo questo senso profetico interessa l’Apostolo. La tradizione patristica seguirà l’interpretazione paolina del salmo: Giustino l’applica all’Ascensione (Dial., XXXIX, 1 e LXXX-VII, 6); sant’Ireneo scrive: “Risuscitato dai morti, doveva salire al cielo, secondo la profezia di Davide: il carro di Dio sono le migliaia e migliaia di angeli; il Signore è tra di essi, al Sinai, nel santuario. Egli sale nelle altezze, conducendo le schiere dei prigionieri; ha dato doni agli uomini. Il profeta chiama prigionia l’abolizione del potere degli angeli ribelli. Ed ha indicato il luogo dove Egli doveva elevarsi dalla terra al cielo, perché il Signore, dice, è salito da Sion, cioè dalla montagna di fronte a Gerusalemme, chiamata monte degli Olivi. Dopo essere risuscitato dai morti, raduna i suoi discepoli e, davanti ai loro occhi, ascende al cielo; costoro videro i cieli che si aprivano, per riceverlo” (Dem., 83; PO XII, 793). Origene, scrutando lo stesso versetto, in relazione a quello di Matteo 12,29, vi scorge la profezia della partecipazione dei giusti alla Resurrezione e all’Ascensione: “Egli ha cominciato con il legare il demonio alla croce e, entrato nella sua casa, cioè nell’inferno, ne è asceso verso l’alto, conducendo con sé i prigionieri, cioè coloro che sono risuscitati ed entrati con Lui nella Gerusalemme celeste” (Co.Ro., V,10; PG XIV,1052 A). Ma questi versetti non sono i soli che, nel nostro salmo, si riferiscono all’Ascensione: c’e il versetto 34, per esempio, che parla di Jhaweh che “sale sul cielo del cielo ad Oriente”. Questo versetto ha una grande imponanza per la storia liturgica: asserisce, infatti, che l’Ascensione di Cristo ha avuto luogo in Oriente. Ed è su questa affermazione che la “Didascalia degli Apostoli” (II, 57,5) si basa per giustificare l’uso della preghiera verso Oriente. Gli angeli dell’Ascensione avevano annunciato, infatti, che “il Cristo sarebbe ridisceso cosi come era salito al cielo” (Atti 1,11): da ciò l’attesa dall’Oriente del ritorno di Cristo. Per Erik Peterson sta in ciò la primitiva origine dell’orientamento della preghiera: essa costituisce l’attesa del ritorno di Cristo che deve apparire da Oriente. Tuttavia, considerata l’antichità di questo modo di pregare, se esiste un rapporto tra questo e l’applicazione del salmo all’Ascensione, ciò significa che l’applicazione del nostro versetto all’Ascensione è ancora più antico e data, addirittura, dai tempi apostolici. Tuttavia per l’esegesi del salmo si presenta una difficoltà. Infatti se qui si tratta di un’Ascensione ad Oriente, il versetto 5 afferma: “Preparate la strada a Colui che sale ad Occidente”. Questa difficoltà è stata risolta in modo diverso: Eusebio vi ritrova la stessa opposizione che c’era nell’Epistola agli Efesini tra il “descensus” e l’“ascensus”: “Il testo aggiunge: E’ Lui che è salito nel cielo del cielo ad Oriente. Ciò corrisponde esattamente a quello già scritto poco prima: preparate la strada a Colui che sale ad Occidente. Conveniva infatti che dopo aver appreso la sua discesa, noi fossimo informati circa la sua risalita. La sua discesa ha avuto luogo a Occidente per l’oscuramento dei raggi della sua divinità; la sua Ascensione avviene, invece, nel cielo del cielo ad Oriente per la restaurazione (“apocatastasis”) gloriosa nei cieli” (PG XXIII, 720). I1 simbolismo dell’Occidente e dell’Oriente era, lo sappiamo, familiare alla comunità antica: nei riti del Battesimo, ad esempio, la rinuncia a Satana aveva luogo rivolti verso Occidente, l’adesione a Cristo verso Oriente. Eusebio, da parte sua, ci illustra questo simbolismo: “Comprenderai quello di cui si parla attraverso il paragone del sole: come, dopo essere tramontato all’orizzonte occidentale, compie una corsa invisibile per cui perviene a quello orientale, da cui si alza diritto al cielo, illuminando ogni cosa e donando al giorno la sua luce; così, il Signore ci è mostrato nella sua ascesa ad Oriente, dopo essere, per cosi dire, tramontato al tempo della sua Passione e passato attraverso la regione invisibile della morte” (PG XXIII, 720 A). Atanasio offre la stessa interpretazione: l’“occasus” è la discesa agli Inferi, l’“Oriente” l’Ascensione (PG XVII, 294 B,303 D). Incontriamo un’altra interpretazione, ad opera di Gregorio di Nissa, dell’“ascensus super occasum”: l’“ascensus” designa la vittoria di Cristo sulla morte, di cui l’“occasum” é il simbolo. “Il peccato dell’uomo causò la sua espulsione dal Paradiso. Egli lasciò l’Oriente (Gen 2,8) per abitare in Occidente. A causa di ciò è ad Occidente che l’Oriente apparirà (Zac 6,12): lodate il Signore che sale ad Occidente, affinché il sole illumini le tenebre” (PG XLVI, 496A). Si noterà, in questo testo, la corrispondenza mutua tra le allusioni ai passi dell’Antico Testamento in cui si fa menzione di “Cristo-Oriente”. L’abbandono dell’Oriente per l’Occidente, come equivalente dell’esilio al di fuori del Paradiso, è un tema che risale ad Origene. La stessa idea è ripresa da sant’Ilario, in dipendenza senza dubbio da un’altra fonte. Sant’Ilario conosce le due interpretazioni (PL IX, 467B) ma insiste sulla seconda: “Tutto ciò che viene alla vita conosce un tramonto: questo è figura della morte. Occorre dunque glorificare e preparare la strada a Colui che risorse dal tramonto della morte, cioé a Colui che ha trionfato su ogni tramonto, sul tramonto della nostra morte attraverso la sua Resurrezione. E’ questa la gioia degli Apostoli quando lo videro e lo toccarono dopo la sua Resurrezione” (PL IX, 446B). La vittoria sull’“Occasus” è dunque qui la Resurrezione che precede l’Ascensione, mentre per Eusebio ed Atanasio, come riportato sopra, essa è la discesa agli Inferi.

J. Daniélou, Bibbia e Liturgia, Roma 1998, 274-277.

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(1) Cf. F. M. Arocena, Psalterium liturgicum. Psalterium crescit cum psallente Ecclesia, Vol. II Psalmi in Missalis Romani Lectionario, Città del Vaticano 2005, 53.
(2) Le antifone del salmo nell’Ufficio delle Letture dell’Ascensione suggeriscono in modo deciso, ma per nulla forzato, tale cristologizzazione del testo salmico: 1 Ant.: Cantate al Signore, inneggiate al suo nome, a lui che è portato sulle nubi del cielo, alleluia; 2 ant.: Cristo, salito in alto, ha liberato i prigionieri, alleluia; 3 ant.: Ecco, appare nel santuario del cielo il corte del mio Dio, del mio re, alleluia.

Psalmus 77(78): interessante un sondaggio?

Sarebbe assai interessante, oggi, tentare di avere un piccolo riscontro sull’Ufficio delle Letture, fra i lettori del blog che abbiano avuto la possibilità aver già pregato tale Ora del corso giornaliero. Ancora più rilevante sarebbe il parere e il feed back di quanti lo avessero fatto in comune. In questo venerdì dopo il mercoledì delle ceneri, la salmodia è tratta dal venerdì della IV settimana del salterio. Nei tempi forti (Avvento, Quaresima e Cinquantina Pasquale) la distribuzione consueta subisce un piccolo cambiamento: si prega, all’Ufficio delle Letture, il salmo 77, e non come è più frequente nelle settimane del tempo per annum il salmo 54. Ad analoghe e piccole, ma non insignificanti, variazioni avevamo già dedicato alcuni post tempo fa.

https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2013/12/14/ii-settimana-di-avvento-sabato-ufficio-delle-letture-un-approdo-non-scontato-per-un-salmo/

https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2013/12/20/il-card-bacci-era-dunque-protestante-dove-porterebbe-la-polemica/

Si potrebbe tentare di fare un quadro riassuntivo delle vostre impressioni, cari lettori. Anche perché il Salmo 77, nella sua seconda parte, lo pregheremo anche domani!

In attesa di vostri eventuali riscontri, offriamo una riflessione di un autore competente, nella quale abbiamo anche una citazione del nostro amato Daniélou. Nelle pagine finali del suo studio storico sulla Liturgia delle Ore[1], R. Taft dedica alcune pagine al significato teologico e all’importanza della stessa nella vita personale dei fedeli, delineando alcune caratteristiche della preghiera oraria come scuola di preghiera. Fra altre, Taft mette in rilievo la dimensione oggettiva della preghiera delle Ore e dei suoi contenuti. Da quest’ultimo paragrafo estrapoliamo le riflessioni riportate di seguito:

«Naturalmente per trarre profitto dalle ore come da una vera spiritualità, da una scuola di preghiera, bisogna essere una persona che prega e la cui vita è compenetrata dalle Scritture. La Bibbia è la storia dell’incessante chiamata di Dio, del suo disegno di salvezza e della costante ostinazione del suo popolo. I Padri e i monaci della Chiesa antica, nella loro meditazione su questa storia sempre ripetuta, compresero che essi erano Abramo, essi erano Mosè. Essi erano chiamati fuori dall’Egitto. Con essi era stipulata un’alleanza. Essi capivano che il vagabondaggio attraverso il deserto verso la terra promessa era pure il pellegrinaggio della loro vita. I diversi livelli di Israele, Cristo, Chiesa, noi, sono tutti lì. E i temi della redenzione, dell’esodo, del deserto, del resto fedele e dell’esilio, della terra promessa della Città Santa di Gerusalemme, sono tutte metafore della storia spirituale delle nostre vite. Gli uffici delle Chiesa possono essere pienamente vissuti solo da colui la cui vita è permeata da un tale lectio divina della Bibbia. Contemporaneamente la ricerca biblica è direttamente interessata nel Sitz im Leben di ciò che è riferito nel testo biblico. Ma nella vita della Chiesa la Sacra Scrittura ha anche un Sitz im Gottesdienst, nella vita spirituale un Sitz im meinem Leben. Come ha detto Jean Daniélou:

“La fede cristiana ha un solo oggetto, il mistero di Cristo morto e risorto. Ma questo unico mistero sussiste sotto diverse forme: è prefigurato nell’Antico Testamento, giunge storicamente a compimento nella vita terrena di Cristo, è contenuto in mistero nei sacramenti, è vissuto misticamente nelle anime, è realizzato comunitariamente nella Chiesa, è consumato escatologicamente nel Regno dei cieli. Così il cristiano ha a sua disposizione molti registri, un simbolismo pluridimensionale, per esprimere questa unica realtà. Il complesso della cultura cristiana consiste nel comprendere i legami che esistono tra Bibbia e liturgia, vangelo ed escatologia, misticismo e liturgia. L’applicazione di questo metodo alla Scrittura è chiamato esegesi; applicato alla liturgia è chiamato mistagogia. Essa consiste nel leggere nei riti il mistero di Cristo e nel contemplare sotto i simboli l’invisibile realtà”.

J. Daniélou, “Le symbolisme des rites baptismaux”, Dieu vivant 1 (1945) 17.

S. Paolo ci dice: “Tutto ciò che è stato scritto prima di noi, è stato scritto per nostra istruzione” (Rm 15,4). Ma non sarà per nostra istruzione fino a quando non impegneremo costantemente sul testo biblico il dialogo personale della nostra contemplazione privata. Poiché fino a quando la nostra salmodia non diviene risposta a una tale lectio divina, una vera meditatio nel senso originale di riandare lentamente più e più volte al testo rivelato per assaporarlo nelle sue profondità in relazione a noi stessi, l’Ufficio divino non raggiungerà mai la sua finalità piena nella nostra vita. Proprio come la lectio penetra le nostre vita con una visione dell’umana esistenza radicata nella storia della salvezza, così la salmodia dell’ufficio è la sua risposta cosmica ed escatologica. Poiché è soprattutto nell’ufficio che evochiamo quella visione di un universo salvato, trasfigurato in quell’inno di lode cosmica dinanzi al trono dell’Agnello che leggiamo nei capitoli finali del Nuovo Testamento (Ap 19-22): […] Questo è quanto sarà la nostra conclusione, e la Liturgia delle Ore, come gli altri simboli della vita cristiana, ci assicura il grandioso privilegio di anticiparla fin d’ora».


[1] R. taft, La Liturgia delle Ore in Oriente e in Occidente. Le origini dell’Ufficio divino e il suo significato oggi, Roma 1988, 474-476.