Vetus Ordo contro Novus Ordo: nihil novi sub sole

Nella liturgia, come in tanti altri ambiti, la storia viene in soccorso, impedendo di cadere in assolutizzazioni o in reazioni spropositate ed emozionali, che allontanano dalla lucidità necessaria per affrontare questioni delicate e importanti.
Secondo alcuni, ad esempio, la situazione della liturgia dopo la riforma avviata dal Concilio Vaticano II sarebbe giunta ad un livello di decomposizione tale da costituire un unicum assolutamente nuovo e sconvolgente. E non mancano, a proposito, zelanti paladini di una restaurazione dell’antico, come sola garanzia della preservazione della vera e ortodossa liturgia.
Senza negare i problemi e le difficoltà di oggi, può essere utile e consolante rileggere alcune pagine della storia liturgica. Un esempio preclaro può essere la vicenda della crisi della penitenza cosiddetta canonica e la sorprendente diffusione della penitenza tariffata. Si tratta di un momento di evidente discontinuità formale fra due modi di amministrare la riconciliazione. Senza entrare nelle complesse questioni relative, ci interessava far notare le reazioni di fronte alla novità. Mentre alcune chiese locali adottarono senza particolari problemi un sistema penitenziale che provvidenzialmente rimediava a una prassi ormai sterile e impraticabile – la penitenza canonica appunto – altri pastori, del tutto legittimi e ugualmente autorevoli, si opposero con veemenza, esplicitata in modo assai duro anche ad un livello gerarchico elevato, quale le formulazioni canoniche di un Concilio locale. Ci riferiamo al terzo concilio di Toledo (589), capitale del regno visigotico:

«Abbiamo saputo che, in alcune chiese di Spagna, i fedeli fanno penitenza dei loro peccati non secondo la maniera canonica (non secundum canones), ma in un modo scandaloso (foedissime): ogni volta che hanno peccato chiedono di essere riconciliati dal sacerdote. Per reprimere una così esecranda audacia (pro coercendo tam execrabili praesumptione…), la nostra santa assemblea ha decretato che si dia la penitenza secondo la forma canonica degli antichi…» (1)

L’insolito rigore espresso in tale canone comunque non fermò la diffusione della penitenza tariffata e la diffusione di quel particolare genere di “libro liturgico” costituito dai libri penitenziali, una sorta di prontuari ad uso dei confessori, che regolava con scrupolo una corrispondenza fra peccato e penitenza (digiuni, elemosine, pratiche di pietà e mortificazioni varie). Nella progressiva copiatura e diffusione di tali libri non mancarono grossolani errori di attribuzione e sviste, generando talvolta confusione e incertezza, nel sanzionare un peccato o nell’offrire la possibilità di commutare la penitenza prescritta con altre forme di soddisfazione. Un sussulto dello sdegno per questa forma di riconciliazione si ebbe così, ad esempio, nel Concilio di Parigi (829):

«A tutti noi è sembrato necessario che ogni vescovo faccia cercare nella sua diocesi questi opuscoli e li faccia bruciare!» (2).

Grazie a Dio, seppure non siano mancate – e continuino a non mancare, a dispetto di quanto desiderava Benedetto XVI – accuse pesanti verso il cosiddetto Novus Ordo, finora non si è arrivati, almeno per quanto ne sappiamo, ad invocare il rogo dei nuovi libri liturgici. Tuttavia la riconciliazione liturgica ancora sembra lontana, e il possibile mutuo arricchimento è impedito da prese di posizioni e arroccamenti che dimenticano le lezioni della storia. Le responsabilità non dipendono solo da una parte.

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(1) Concilio di Toledo III, cit. in C. Vogel, Il peccatore e la penitenza nel medioevo, Leumann (TO) 1988, 282.

(2) Concilio di Parigi, can. 82; cit. in Vogel, Il peccatore e la penitenza nel medioevo, 160.

Cf. anche A. Santantoni, La penitenza. Una pagina di storia antica utile per i nostri giorni, Leumann (TO) 1983.

Cf. http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/letters/2007/documents/hf_ben-xvi_let_20070707_lettera-vescovi_it.html

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La Parola della Riconciliazione (3).

Ecco il terzo e ultimo post della serie.

E’ stato unanimemente riconosciuto il progresso teologico-liturgico segnato dalla editio altera delle Premesse al Lezionario dell’eucaristia; da lì, adesso, si vorrebbero cogliere alcune suggestioni, che possano aprire la strada ad una soddisfacente declinazione del rapporto fra Parola di Dio e sacramento della penitenza.
Fra vari commentatori che offrono interpretazioni di quell’importante documento, una pista interessante la offre De Zan, il quale, articolando il nesso fra parola e sacramento, trova nella Scrittura stessa schemi e strutture che ne aiutano la comprensione(1). La struttura biblica dell’Alleanza, ad esempio, presenta un’interessante, e significativa, duplice scansione celebrativa (proclamazione del testo dell’alleanza e liturgia del sacrificio di comunione) e anche se non è l’unica struttura teologica a cui si può attingere, risulta importantissima per cogliere, nella sua ricchezza, il legame Parola-Sacramento. La nozione di alleanza potrebbe apportare alla celebrazione del sacramento della penitenza un interessante arricchimento di prospettive; di fatto però non si è ancora investigato in modo approfondito su questo versante. L’«alleanza» tuttavia non è la sola struttura biblica presente nelle celebrazioni della liturgia cristiana.
Non si può ora affrontare queste tematiche con presunzione di completezza e di scientificità e questa incursione nel campo delle scienza biblica è lecita, da una prospettiva liturgica, in obbedienza alla Costituzione liturgica, che al numero 24 afferma che il significato delle azioni e dei gesti della liturgia è illuminato dalla Scrittura. È quantomeno opportuno indagare se anche la struttura stessa del programma rituale della celebrazione della penitenza non possa ricevere nuova luce dal portato biblico? Si ricorda come il simbolismo biblico della cacciata di Adamo dal Paradiso sia stato il quadro di riferimento simbolico-stutturale della celebrazione di ingresso in penitenza: a riguardo della nuova ritualità della penitenza, in cui la Parola di Dio ritrova dignità e ruolo così particolare, l’odierna scienza biblica ha qualche elemento da offrire, per una migliore comprensione della celebrazione stessa? Con queste domande, con queste attese umili e allo stesso tempo audaci, ci si affaccerà nel campo dei biblisti.
In effetti, negli ultimi anni(2), proprio da alcuni esperti in Sacra Scrittura sono venute suggestioni assai intriganti per lo studio in esame. Ci si riferisce al cosiddetto «rîb», una sorta di processo bilaterale, testimoniato in vari passi biblici, in cui la parte lesa non percorre la classica via giudiziale per il riconoscimento del torto subito, per la condanna del colpevole e per un adeguato risarcimento, ma si appella direttamente alla controparte, facendosi accusatore di colui che avrebbe commesso l’ingiustizia (l’accusato); il fine di questa procedura è che il colpevole riconosca la sua colpa e cessi di fare il male, accogliendo il perdono offertogli dalla parte lesa, mettendo in atto, poi, comportamenti che porteranno alla piena riconciliazione e al rinnovato legame tra i due. Qualora questa procedura fallisca, la parte che si ritiene offesa adirà in giudizio davanti al giudice, che provvederà al ristabilimento della giustizia con altre modalità, legate allo schema tradizionale del giudizio trilaterale. In tale procedimento, una parte assai fondamentale l’aveva la parola di accusa che la parte lesa pronunciava davanti al colpevole. È molto interessante notare che questa parola sia mossa non da un semplice desiderio di vendetta o di umiliazione del colpevole ma, paradossalmente, l’accusa sia formulata proprio a partire da un previo e implicito perdono offerto dalla parte lesa, perché chi ha commesso l’ingiustizia possa più facilmente prendere coscienza del male compiuto e se ne ravveda. La dimensione della parola ha dunque un posto assai rilevante, e anche se l’ingiustizia è un fatto, un dato visibile e puntuale, storico, «il suo superamento inizia con confronto di natura verbale (la controversia), confronto che culmina con la confessione della colpa da parte del reo»(3). Se può accadere che non sempre la «lite» bilaterale raggiunga il suo scopo, qualora l’accusato rifiuti la parola di rimprovero, protestando la sua innocenza – nel qual caso si passerà poi al «giudizio» più classico, davanti a un giudice terzo che comunque emetterà una parola di condanna definitiva e non revocabile -, pieno compimento del «rîb», invece, è il riconoscimento della colpa commessa da parte dell’accusato, che confessa il suo peccato e si apre al ravvedimento, chiedendo il perdono e mutando atteggiamento. Ultimamente quindi si raggiunge il recupero delle relazioni fra i due soggetti della controversia, in una profonda riconciliazione, fondata sull’interiore cambiamento – una vera «conversione» – del reo. Questo procedimento giuridico, di cui si può vedere un’esemplificazione preclara nella vicenda del peccato e nella confessione di Davide secondo la narrazione di 2Sam 12, fu applicato dal profetismo post-esilico al rapporto tra Dio e il popolo: «Dio accusa il popolo per mezzo del profeta, il popolo riconosce la sua colpa, Dio perdona». Si intravede, perciò, l’importanza di questa parola previa alla confessione del peccato, parola di accusa che può manifestarsi in vari modi ma la cui finalità «non è di vincere l’altro, ma di convincerlo»: non si tratta solo di notificare all’altra parte il suo reato, ma di «eliminare le resistenze che sono frutto di passioni o di un’ideologia distorta» ; per questo «vengono applicate tutte le risorse dell’ironia, della dialettica, della retorica appassionata per indurre l’avversario ad accettare la verità che si fa luce nelle parole dell’accusa». La dimensione di rivelazione del male commesso, e della conseguente accoglienza della rivelazione, esplicitata nella conversione e nella confessione, preserva il «rîb» da un ingenuo buonismo: non si tratta di scusare tutto, ma di voler rivelare il male per ciò che è, fermandone la potenza distruttiva, aprendosi al perdono e alla nuova relazionalità.
Negli ultimi anni il «rîb» è stato accostato alla ritualità della penitenza cristiana, così come oggi è vissuta – o dovrebbe essere vissuta -, secondo il Rituale di Paolo VI. Il biblista L. Alonso Schökel, partendo dallo studio unitario dei salmi 50-51 – come due atti di una liturgia penitenziale -, ipotizza una trasposizione assai interessante dello schema giuridico della controversia bilaterale alla liturgia della riconciliazione cristiana(4). Questa suggestione, tuttavia, non sembra trovare particolare spazio fra i teologi dogmatici. Le intuizioni di Alonso Schökel sono riprese, invece, da un liturgista che sa di Bibbia: R. De Zan, già allievo dello Schökel, più volte presenta la proposta di considerare la celebrazione della penitenza alla luce delle considerazioni dei biblisti. «Lo schema del rîb soggiace al programma rituale del sacramento»: questa e analoghe affermazioni del De Zan sono, in verità, offerte in contesti più ampi, in contributi e studi che non vertono direttamente sulla penitenza: tali proposizioni, perciò, non sono poi compiutamente argomentate e discusse.
Anche qui non si potrà difendere e approfondire ulteriormente questo dato. Tuttavia, al termine del presente studio si può intravedere come l’accostamento di queste varie risultanze appaia assai interessante, per la convergenza di elementi provenienti da diversi ambiti. I dati apportati dal versante della storia liturgica (una qualche forma della Parola di Dio sempre presente nella celebrazione), i dati provenienti dallo studio della riforma post-conciliare (proclamazione della Parola di Dio per ogni celebrazione) e, infine, i dati dell’odierna scienza biblica (la parola nel «rîb») sembrano infatti confluire in una medesima direzione. Senza pretendere di offrire, ora, una dimostrazione dell’effettiva validità della intuizione appena proposta, si presenta comunque una prima valutazione assai positiva dell’opportunità, e della bontà, di una declinazione del rituale della penitenza alla luce della struttura biblica del rîb.
Ci sono vari elementi della liturgia della riconciliazione, nelle varie modulazioni che ha conosciuto la storia della celebrazione di questo sacramento, che potrebbero inquadrarsi bene ed essere riconsiderati con nuova profondità(5): con questa interpretazione «risparmiamo difficoltà inutili e i dati si inquadrano tranquillamente».
Si è visto, ad esempio, quanto importante fosse, nella prassi penitenziale antica, la parola del Vescovo, che all’inizio e durante il cammino penitenziale dei penitenti, correggeva le cadute e incitava alla conversione sincera, ammonendo allo stesso tempo tutta la comunità: la «correptio» dei pastori era una componente essenziale del processo penitenziale, sia nelle celebrazioni pubbliche, sia nella dimensione privata, nella quale avveniva la «confessione» e la verifica dei progressi nel cammino di conversione. Si ricordino, le parole delle Costituzioni Apostoliche, oppure alcuni passaggi omiletici di sant’Agostino.
Anche l’aspetto giudiziale, tanto ribadito dalla manualistica post-tridentina, riceverebbe una nuova interpretazione, arricchito di alcune sfumature diverse (6). Allo stesso modo, la ministerialità dei sacerdoti confessori potrebbe essere accresciuta e valorizzata da una dimensione profetica, che insieme alla dimensione cultuale-rituale, caratterizza il sacerdozio neotestamentario.
Meno accentuato sarebbe l’aspetto «ecclesiale» del sacramento; la moderna rivalutazione della «reconciliatio cum ecclesia», tanto in auge in questi anni, non risulterebbe una dimensione così sottolineata nella rilettura con questo schema interpretativo, anche se nello schema giuridico del «rîb» hanno un ruolo importante anche i testimoni, che accompagnano la parola dell’accusa.
Al di là di queste considerazioni, la struttura biblica della controversia bilaterale permetterebbe di considerare in modo organico e articolato, ma soprattutto pienamente integrato nella celebrazione, il ruolo della Parola di Dio nel sacramento della penitenza. Si provi a rileggere quanto afferma OP a riguardo della Scrittura, dopo aver recepito questa suggestione dal mondo biblico. Risulta davvero interessante come le moderne conquiste delle scienze esegetiche si integrino con gli approfondimenti svolti sui principi della riforma liturgica. Con questa interpretazione, che vede nell’evento riconciliazione anche una dimensione verbale, si può comprendere come nella celebrazione che lo attualizza, Parola e segno costituiscano un unico atto di culto, e si attribuisce alla Parola un’efficacia che, pur non essendo quella del sacramento in senso stretto, non è comunque limitata all’ambito didattico. Naturalmente non si vuole sconfinare in ambito dogmatico, affrontando la questione dell’efficacia della Parola di Dio nell’ordine della grazia: si può solamente indicare una possibile pista per la riflessione futura. Una tale riflessione, comunque, dovrà essere affrontata, se non si vuol lasciare cadere – come è in parte successo – la ricchezza di OP a proposito di questo tema. In effetti, qualcosa si sta muovendo e se già c’è stato un progresso dalla prima alla seconda edizione dei Praenotanda del Lezionario della Messa, i Praenotanda del nuovo Rituale degli Esorcismi riportano una frase interessante, che apre prospettive per uno sviluppo ulteriore: alla proclamazione liturgica della Parola di Dio viene riconosciuto il valore di «segno» con una efficacia in ordine alla guarigione:

«…segue la proclamazione del Vangelo, segno della presenza di Cristo, il quale, mediante la proclamazione della sua parola nella Chiesa, viene incontro alle sofferenze degli uomini» (RE 24).

Che tipo di efficacia assume la proclamazione della Parola nel rito della penitenza? La questione qui non può che riproporsi, dopo il cammino di approfondimento dal versante liturgico e l’accoglienza delle suggestioni provenienti dal versante biblico. Si può solamente presentare, lasciando al mondo della scienza teologico-liturgica il portato di quest’analisi, perché si possa sempre più approfondire e, soprattutto, vivere l’esperienza risanante della Parola, una spada penetrante davanti alla quale niente è nascosto (cf. Eb 4,12-13), ma che è pur sempre «parola di riconciliazione» (2Cor 5,19): la trafittura del cuore, allora, porterà alla vera conversione (cf. At 2,47), e la celebrazione del sacramento della riconciliazione sarà autenticamente il luogo del pentimento e della rinnovata ripresa della vita battesimale. Senza il mordente e l’efficacia di tale Parola, si rischiano confessioni autoreferenziali, nelle quali si compie, invece, un’altra parola biblica: il peccatore «si illude con se stesso, davanti ai suoi occhi, nel non trovare la sua colpa e odiarla» [Sal 36 (35)]: si potranno avere fedeli confessati, ma forse non convertiti. Occorre di nuovo ricominciare dal Vangelo, dall’annunzio kerygmatico della Parola di Dio: «sacramentum paenitentiae ab auditione Verbi initium sumat oportet» (OP 24):

«Il Vangelo conserva una grande forza di interpellare l’uomo che facilmente diventa requisitoria e querela: ci pone davanti agli occhi ciò che dovremmo essere e non siamo e magari, nemmeno ci accorgiamo di non esserlo: “Che farò quando ti accuserò? Che ti farò? Tu ora non vedi: farò in modo che tu ti veda…Te lo getterò in faccia. Perché desideri nasconderti a te stesso? Sei alle tue spalle e non ti vedi: farò sì che tu ti veda. Ciò che ti getti alle spalle, te lo getterò in faccia” (Agostino). Il Vangelo però, nello stesso tempo in cui accusa, offre anche il perdono e la forza di convertirsi. Per questo gli antichi dicevano: per evangelica dicta deleantur tua delicta. Non è un atto magico, ma un processo penitenziale»(7).

Con fiducia, allora, e con più consapevolezza, si può riproporre una celebrazione della penitenza che prenda l’avvio dalla proclamazione della parola di Dio, come già Ambrogio aveva intuito, vedendo nella Parola rivolta ad Adamo, nascosto nel giardino, il segno dell’inizio del cammino di ritorno a Dio dopo il peccato:

«Ma consideriamo che cosa dice: Adamo, dove sei? Ancora vi è una possibilità di salvezza in coloro che ascoltano la parola di Dio […] Inoltre il fatto stesso di chiamare è indizio che chi chiama sta per salvare, poiché il Signore appunto chiama coloro di cui ha misericordia (hoc ipsum quod vocat indicium sanaturi est, quia Dominus quos miseratur et vocat)»(8).

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(1) «…si può notare che il continuum tra Bibbia e liturgia assume due aspetti diversi. Il primo riguarda la struttura profonda della celebrazione e la seconda consiste nella riformulazione della Scrittura nella celebrazione. 1. La struttura profonda della celebrazione. L’affermazione di SC 24 “dall’afflato [della Scrittura] e dal suo spirito sono permeate le preci”, dice molto di più di quanto possa apparire a una lettura di superficie. I testi, infatti, non sono fatti solo di espressioni, frasi e pericopi. Esiste anche una loro consequenzialità che rispetta determinate logiche o schemi strutturali. Al susseguirsi dei testi è sotteso un “modello” che ritorna, un “archetipo”, uno “schema”, un “esempio da imitare” che coagula e ordina sia le singoli pericopi dell’eucologia sia tutta la celebrazione. La struttura celebrativa e la strutturazione dei testi liturgici, infatti, derivano da certi schemi celebrativi ed eucologici di tipo biblico»: DE ZAN, «Bibbia e liturgia», 55.

(2) Nel 1986, con ristampa riveduta e corretta nel 1997, esce la tesi di dottorato presso il Pontificio Istituto Biblico di P. BOVATI, Ristabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientamenti, Roma 1997. Lo studio raccoglie e rielabora le conoscenze riguardo alle procedure giuridiche e penali testimoniate dalla Scrittura. Cf. anche ID., «Il genere letterario del rîb: giudizio o lite? Il linguaggio giuridico del profeta Isaia», in ID., «Così parla il Signore». Studi sul profetismo biblico, ed. S. M. Sessa, Bologna 2008, 125-151. Cf. anche L. ALONSO SCHÖKEL – C. CARNITI, I Salmi, I, Roma 1992, 809-817.

(3) «Il rîb è di fatto un dialogo. Un dialogo che mette in questione uno dei due contendenti, ma che lo mette in questione proprio perché possa affermarsi come un autentico “soggetto”»: BOVATI, Ristabilire la giustizia, 60. Interessante che a simili conclusioni giunga la riflessione teologica del card. Ratzinger: «Senza la scossa morale per la propria colpa non si dà in effetti conversione alcuna. D’altra parte si deve “indurire il proprio cuore” – cioè rimuovere la cognizione realistica di se stessi e della propria colpa – se non c’è nessuno che può condividere la mia colpa, espiarla e perdonarla. Siamo qui in presenza di una reciprocità dalla quale tutto dipende: senza saperci accolti dallo sguardo del Redentore – che non cancella a parole le colpe, ma se ne fa carico e le patisce – non si può sopportare la verità della propria colpa e ci si rifugia subito nella prima non-verità»: RATZINGER, «Conversione», 178.

(4) ALONSO SCHÖKEL – CARNITI, I Salmi, 831-835; qualche anno prima l’intuizione era solo incipiente: cf. L. ALONSO SCHÖKEL, Trenta salmi: poesia e preghiera, Bologna 1982, 245-249.

(5) L’esigenza di «riequilibrare» istanze che nel corso della storia liturgica hanno ricevuto, ora l’una ora l’altra, accentuazioni sproporzionate, troverebbe in quest’interpretazione un’ipotesi feconda e capace di tenere insieme aspetti diversi: cf. Y. CONGAR, «Points d’appui doctrinaux pour une pastorale de la pénitence», LMD 104 (1970) 73-87, in particolare l’ultimo paragrafo «Tout un équilibre à restaurer», 85-87.

(6) «Quando il Concilio di Trento dice che il sacramento della penitenza «esse actum iudicialem» (DS 1709), non pretende di assumere la pratica forense del diritto romano come parte di una definizione conciliare; la dottrina antitetica condannata lo chiarisce sufficientemente. E quando il cap. 5 (DS 1679) dice che il sacerdote è «giudice», non vuol dire che egli sia una autorità superiore per dirimere le cause di Dio con i cristiani. Crediamo che applicare all’atto penitenziale il modello di un giudice fra e sopra due parti, susciti una serie di difficoltà per la cui soluzione è necessario applicare tante eccezioni e riserve, che si finisce per invalidare lo schema. Invece, applicando il modello biblico del rîb = giudizio bilaterale, risparmiamo difficoltà inutili e i dati si inquadrano tranquillamente»: ALONSO SCHÖKEL – CARNITI, I Salmi, 831.

(7) ALONSO SCHÖKEL, I Salmi, 832-833.

(8) AMBROGIO, Il paradiso terrestre, 14,70.

La Parola della riconciliazione (2).

Continuiamo con la pubblicazione di alcuni stralci del nostro studio sulla Liturgia della Parola nel sacramento della Penitenza. Oggi il primo paragrafo delle conclusioni: il testo forse non è del tutto appropriato per la pubblicazione in un post di un blog, ma può essere comunque utile.

Ricordiamo che esso è in continuità con questi post precedenti:

https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2014/09/12/il-nuovo-rito-della-penitenza-paolo-vi-critico-dalla-carte-del-card-antonelli-unannotazione-da-approfondire/

https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2014/09/16/la-parola-della-riconciliazione-1/

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Per una pluralità di problematiche e motivi che non si possono ricordare qui, la riforma liturgica, così come si è andata concretizzando negli anni del post-Concilio, sembra oggi essere messa in questione. Fra i vari libri liturgici riformati, il nuovo Rituale della Penitenza pare quello meno recepito e la celebrazione di questo sacramento si distingue per le difficoltà che incontra. Piuttosto che rimanere rassegnati di fronte alla realtà o, al contrario, spingere per una prassi che forzi le direttive del Rituale, ci si può lasciar provocare da una riflessione di Benedetto XVI.
Di fronte alle innegabili problematiche nella piena e corretta recezione del Vaticano II, il Papa invitava gli studiosi a «rileggere» le indicazioni conciliari con una ermeneutica ampia, per coglierne le ricchezze ancora non pienamente sbocciate. Applicando questi suggerimenti generali al caso concreto della riforma della penitenza, piuttosto che studiare il Rituale da prospettive e suggestioni teologico-dogmatiche non del tutto aderenti ai testi, si è preferito allargare l’orizzonte ai documenti della storia liturgica antica: a quella antica, dalle prime attestazioni fino alla solenne ritualità dei Pontificali, e a quella recente, dalla riforma tridentina fino a quella seguita al Vaticano II. C’era poi un altro vasto campo di investigazione da esplorare: se davvero si è certi della bontà delle intuizioni conciliari, non si può omettere l’approfondimento di tutto il lavoro che ha preceduto e ha seguito l’evento che più ha segnato la vita della Chiesa negli ultimi cinquant’anni. La ricerca svolta con la prospettiva dell’ermeneutica della continuità auspicata da Benedetto XVI, che suggeriva una verifica approfondita, ha sorprendentemente confermato la ricchezza di quanto il Concilio aveva intuito e stabilito, offrendo il portato della storia della liturgia. Nell’esortazione apostolica Sacramentum caritatis, il Papa ribadiva un concetto analogo, nello specifico riguardante il sacramento dell’Eucaristia, ma che si può applicare validamente anche alla riforma del rito della penitenza:

«Le difficoltà ed anche taluni abusi rilevati, è stato affermato, non possono oscurare la bontà e la validità del rinnovamento liturgico, che contiene ancora ricchezze non pienamente esplorate. Si tratta in concreto di leggere i cambiamenti voluti dal Concilio all’interno dell’unità che caratterizza lo sviluppo storico del rito stesso, senza introdurre artificiose rotture» (SCar 3).

Il confronto con le fonti, sebbene talvolta incerte, o non comunque esplicite e chiare, rappresenta sempre un momento importante. Per cui, anche se nel caso dei riti della penitenza gli storici della liturgia generalmente hanno messo in maggior rilievo altri elementi rispetto a quelli che interessavano qui, i testi e i commenti studiati hanno permesso di affermare che quanto auspica OP 24 sia un dato presente nel corso della storia del sacramento. Non si tratta perciò di un fattore di discontinuità, nonostante ciò non appaia del tutto evidente, per la complessità della questione: il confronto fra il Rituale di Paolo VI e quello tridentino, a questo proposito, risulta abbastanza impattante e dà l’impressione di una netta cesura L’incursione nella storia liturgica di questo particolare elemento liturgico ha comunque mostrato come i periti del coetus XXIIIbis non abbiano inventato nulla né abbiano agito in base alla loro creatività.
Il secondo capitolo della ricerca è servito quindi a cogliere le strutture e intuire le dinamiche dello sviluppo delle forme celebrative del sacramento, che con diversa intensità e consapevolezza, è stato amministrato con la presenza di una qualche parola della Scrittura, o comunque ad essa ispirata, che ha accompagnato il gesto sacramentale. Nel corso dei secoli tale presenza ha assunto varie configurazioni: dal parallelismo con la catechesi catecumenale – i battezzati penitenti erano associati in certo qual modo ai catecumeni – e dalla correptio episcopale alla simbologia drammatica dei Pontificali, elaborata a partire da pagine bibliche, richiamate dai gesti talvolta quasi mimetici e da antifone; dalle parole ispirate della preghiera della salmodia alle catechesi morali dei confessori. La storia della penitenza conosce una svolta, nella riforma liturgica seguita al Vaticano II, a partire da una situazione in cui il Rituale tridentino e il diritto ecclesiale non sembravano pienamente adeguati alle istanze dei tempi moderni: le esigenze di rinnovamento ampiamente avvertite nel momento liturgico preconciliare si possono, in modo generalizzato, considerare verificate anche nello specifico caso del sacramento della penitenza. Sembra, perciò, particolarmente equilibrato e fondato l’autorevole commento di Vagaggini sul significato e la portata di quanto il Vaticano II afferma sulla necessità che nella Liturgia la Parola di Dio recuperi finalmente il posto che le spetta: senza rotture drastiche o giudizi totalmente negativi sul passato, il monaco camaldolese illustra il delinearsi dell’aspettativa che la liturgia e anche l’intera teologia fossero più direttamente e intensamente «kerigmatiche», portatrici dell’annunzio della parola di Dio, per risvegliare ed alimentare la fede(1). Tale esigenza sarà formulata nella preoccupazione della SC, che prospetta celebrazioni liturgiche con un equilibrio migliore tra sacramentalizzazione ed evangelizzazione, rispetto a quello conosciuto e praticato dalla Chiesa preconciliare:

«Se lo scopo della riforma liturgica doveva essere la partecipazione più plenaria e vitale possibile alle realtà della storia-sacra-mistero-di-Cristo, proclamate nella Scrittura, ma sempre presenti ed operanti in modo particolare nelle celebrazioni liturgiche: e se ciò doveva farsi con una maggiore accentuazione…: la conseguenza logica non poteva essere solo l’instaurazione della lingua viva del popolo invece del latino nella liturgia medesima, ma anche una più abbondante, varia e meglio scelta lettura della Scrittura stessa nella liturgia» (2).

Di rivoluzione, ma in senso solamente positivo, di nuovo senza distruzione o demonizzazione del passato, parla anche un altro eminente liturgista, fra l’altro professore di storia della penitenza, a riguardo della predisposizione per ogni celebrazione sacramentale di un «lezionario» biblico specifico:

«le nouveau Lectionnaire de la messe et des sacrements…constitue une véritable révolution dans le bon sens du terme, une révolution qui apporte non pas la destruction, mais positivement une richesse dont on n’a pas encore suffisamment sondé les profondeurs» (3).

Lo studio della documentazione relativa alla preparazione, redazione e approvazione della Costituzione liturgica del Vaticano II svolto nel capitolo III, ha permesso, grazie anche alla lettura di testi difficilmente reperibili, di intuire e cogliere il lento e graduale processo che ha riportato la Scrittura al posto che le spetta nella celebrazione cristiana. Nella Costituzione conciliare non è affermato esplicitamente che il sacramento della Penitenza avrebbe dovuto avere un Lezionario, tuttavia il fatto che nel nuovo Rituale siano presenti indicazioni di letture – fra l’altro il lezionario della penitenza è il più ricco fra quelli di tutti i rituali – discende in modo lineare e consequenziale da quanto SC intendeva (4). La ricostruzione analitica dei vari passaggi dell’iter redazionale di SC, sia a livello generale sia nello specifico dei numeri del testo che interessavano qui, consente una serena rilettura dei principi di riforma presenti nel nuovo Rituale, che appaiono in tal modo saldamente e coerentemente fondati nel grande alveo del magistero conciliare; principi che dovranno essere di nuovo approfonditi e compresi «ut fideles maneamus alto proposito liturgicae renovationis quam Concilium voluit Oecumenicum Vaticanum II, cunctam praeclaram magnamque Ecclesiae producens traditionem» (SCar 43). Solamente dopo aver ben approfondito i dati della «traditio» della storia liturgica e quelli della particolare «traditio» che è la documentazione relativa ai lavori dei gruppi di studio preposti alla riforma, si può guardare avanti con fiducia, liberi da dubbi e ripensamenti nell’applicare con coerenza e rinnovato entusiasmo i principi di riforma, convinti della loro bontà e aperti, allo stesso tempo, al necessario adattamento.
Riguardo all’introduzione della Parola di Dio nelle celebrazioni sacramentali, Bugnini testimonia delle difficoltà, simili alle quelle registrate nel corso dell’analisi dei lavori del Coetus XXIIIbis, anche a proposito della riforma del rituale del battesimo dei bambini. Diversamente a quanto accadde per l’OP, nonostante le insistenze della Congregazione per la Dottrina della Fede nella redazione finale del rito del battesimo non venne accolta una modifica che avrebbe regolato la lettura della Parola di Dio «pro opportunitate». Nel rito della penitenza, invece, quel «pro opportunitate» – si parla del rito per la confessione di un solo penitente – è stato inserito. Ma aver avuto la possibilità di seguire il progressivo delinearsi dell’impianto strutturale del libro liturgico e averne documentato le limature finali, offre la possibilità di cogliere ancora più chiaramente l’auspicio che la Parola di Dio sia considerata parte integrante della celebrazione della riconciliazione sacramentale. Anche se non si trova nel Rituale una teologia dell’efficacia della Parola di Dio, le indicazioni sono chiare. Se tale dato era già evidente ad una seria ed onesta lettura sincronica del rituale, si crede che ora lo possa essere molto di più.
Questo è stato il portato del lungo e faticoso confronto con i testi del gruppo di studio. Si è trattato di un «solitario» e a tratti arido lavoro di analisi della documentazione: solitario perché nessuno prima d’ora ne aveva prodotto i fascicoli degli schemi né li aveva commentati in modo così dettagliato, arido perché non sempre gli schemi hanno offerto ricchi ed entusiasmanti elementi. All’analisi talvolta «asciutta», che però ha permesso di setacciare la mole impressionante della produzione degli esperti e le varie osservazioni al loro lavoro, ha poi seguito la composizione sintetica di conclusioni valutative sorprendenti, che finora non potevano essere desunte. Si crede, infatti, che non sia più possibile dubitare della centralità e della positività della Parola di Dio nelle celebrazioni sacramentali, elemento caratteristico della riforma liturgica generalmente intesa e assai più rilevante nella riforma della penitenza, considerando il fatto che nel rituale precedente la Parola di Dio era pressoché assente. Almeno su questo non si potranno più addurre veti, remore o giudizi ambigui: in questo particolare ambito della riforma della penitenza non si è tradito, superandolo, il Concilio. Non si potrà, quindi, tergiversare nell’applicazione di quanto il Concilio e la riforma post-conciliare indicano. L’urgenza di questo impegno si è manifestata nella breve incursione nella prassi pastorale, compiuta nel capitolo V. Talvolta, invece, si auspicano lentezze e si insinuano sospetti: «Il fatto che la riforma liturgica ancora oggi sia oggetto di valutazioni contrastanti, dovrebbe suggerire prudenza: per una verifica obiettiva ci vorrà del tempo e lo studio degli archivi». Lo studio degli archivi, per quel che riguarda questo settore della riforma della penitenza, è stato espletato, e sono emersi dati non inizialmente prevedibili. Tali dati si offrono alla comunità scientifica, con l’auspicio che si possa iniziare a colmare la sorprendente mancanza di studi che abbiano come tema il principio di OP 24 per un’analisi seria, approfondita e capace di aprire nuove prospettive.
La conclusione di questo studio coincide, poi, con l’invito del Papa Benedetto XVI che nella ricerca teologica si approfondisca il legame tra Parola e Sacramento: così nell’esortazione apostolica (5) successiva al Sinodo dei Vescovi, che nella sua XII Assemblea Generale Ordinaria (5-26 ottobre 2008) aveva riflettuto su La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa:

«Affrontando il tema del valore della liturgia per la comprensione della Parola di Dio, il Sinodo dei Vescovi ha voluto sottolineare anche la relazione tra la sacra Scrittura e l’azione sacramentale. È quanto mai opportuno approfondire il legame tra Parola e Sacramento, sia nell’azione pastorale della Chiesa che nella ricerca teologica. Certamente «la liturgia della Parola è un elemento decisivo nella celebrazione di ciascun sacramento della Chiesa»; tuttavia nella prassi pastorale non sempre i fedeli sono consapevoli di questo legame e colgono l’unità tra il gesto e la parola. È «compito dei sacerdoti e dei diaconi, soprattutto quando amministrano i sacramenti, mettere in luce l’unità che Parola e Sacramento formano nel ministero della Chiesa». Infatti, nella relazione tra Parola e gesto sacramentale si mostra in forma liturgica l’agire proprio di Dio nella storia mediante il carattere performativo della Parola stessa. Nella storia della salvezza infatti non c’è separazione tra ciò che Dio dice e opera; la sua stessa Parola si presenta come viva ed efficace (cfr Eb 4,12), come del resto lo stesso significato dell’espressione ebraica dabar indica. Al medesimo modo, nell’azione liturgica siamo posti di fronte alla sua Parola che realizza ciò che dice. Educando il Popolo di Dio a scoprire il carattere performativo della Parola di Dio nella liturgia, lo si aiuta anche a cogliere l’agire di Dio nella storia della salvezza e nella vicenda personale di ogni suo membro» (VD 53).

Queste indicazioni non sono in modo assoluto una novità; considerazioni simili non è raro riscontrarle negli odierni studi sulla celebrazione eucaristica. Assai interessante, invece, è il fatto che il Pontefice applichi tali principi a tutte le celebrazioni sacramentali, e in modo esplicito – qui sta la felice novità – alla celebrazione della penitenza:

«Se al centro della relazione tra Parola di Dio e Sacramenti sta indubbiamente l’Eucaristia, tuttavia è bene sottolineare l’importanza della sacra Scrittura anche negli altri Sacramenti, in particolare quelli di guarigione: ossia il sacramento della Riconciliazione o della Penitenza, e il sacramento dell’Unzione degli infermi. Spesso il riferimento alla sacra Scrittura in questi Sacramenti viene trascurato. È necessario, invece, che ad essa venga dato lo spazio che le spetta. Infatti, non si deve mai dimenticare che «la Parola di Dio è parola di riconciliazione perché in essa Dio riconcilia a sé tutte le cose (cfr 2 Cor 5,18-20; Ef 1,10). Il perdono misericordioso di Dio, incarnato in Gesù, rialza il peccatore». La Parola di Dio «illumina il fedele a conoscere i suoi peccati, lo chiama alla conversione e gl’infonde fiducia nella misericordia di Dio». Affinché si approfondisca la forza riconciliatrice della Parola di Dio si raccomanda che il singolo penitente si prepari alla confessione meditando un brano adatto della sacra Scrittura e possa iniziare la confessione mediante la lettura o l’ascolto di una ammonizione biblica, secondo quanto previsto dal proprio rito. Nel manifestare la sua contrizione, poi, è bene che il penitente usi «una formula composta di espressioni della sacra Scrittura», prevista dal rito. Quando possibile, è bene che, in particolari momenti dell’anno o quando se ne presenti l’opportunità, la confessione individuale da parte di più penitenti avvenga all’interno di celebrazioni penitenziali, come previsto dal rituale, nel rispetto delle diverse tradizioni liturgiche, in cui poter dare ampio spazio alla celebrazione della Parola con l’uso di letture appropriate» (VD 61).

Se da una parte la riscoperta dell’importanza della Parola di Dio nella liturgia è un portato che la recezione del Concilio Vaticano II ha generalmente acquisito e che nella liturgia eucaristica è passato in modo ormai scontato, dall’altra nella celebrazione della penitenza rimane ancora faticoso pensare il rapporto, quand’anche si dia, fra proclamazione della Scrittura e sacramento; per articolare questo rapporto, il Rituale offre solamente alcune espressioni sintetiche, da approfondire ulteriormente. Potrebbe essere interessante, perciò, assumere come analogatum princeps il rapporto che c’è fra Parola di Dio e sacramento nella celebrazione dell’eucaristia e poi verificare in che modo si possa applicare al sacramento della penitenza(6). Non si può qui riscrivere la storia dell’avanzamento teologico della questione dei rapporti fra Bibbia e Liturgia. La teologia liturgica ha fatto notevoli passi in avanti e a livello teoretico il dato è chiaro: vale per ogni sacramento, sebbene in modo proprio e relativo alle singole celebrazioni, quanto si dice a proposito della Parola di Dio nella celebrazione dell’eucaristia. Anche nel Magistero è evidente un progresso e una maggiore ricchezza in questo ambito della riflessione teologico-liturgica. A livello di declinazione celebrativa e pastorale si registra, invece, una sorta di difficoltà ad articolare il rapporto fra Parola di Dio e celebrazione sacramentale. A livello generale il dato pare acquisito e ben argomentato:

«La liturgia della Parola, allora, in quanto prima parte della celebrazione sacramentale, non può essere considerata soltanto preambolo o preparazione a quanto avviene dopo. Essa stessa nella fede è già comunione con Cristo sotto l’azione dello Spirito Santo, il quale soltanto può far capire ciò che ha ispirato all’inizio (cf. DV 8.12.126). D’altra parte al centro dell’atto sacramentale, in quella che si precisa come forma sacramenti, si pronuncia o si ubbidisce a una Parola-comando di Cristo che diventa efficace in virtute Spiritus Sancti.
Da qui si può capire l’importanza di una costante, per cui nei nuovi libri liturgici postconciliari non si propone più una celebrazione dei sacramenta fidei, come li chiamava san Tommaso, senza una specifica liturgia Verbi. Verbum et sacramentum se materialmente si susseguono nella celebrazione, nella realtà più profonda si compenetrano e assicurano perennemente il contatto salvifico tra il Cristo, sempre vivo e operante nello Spirito, e la sua comunità» (7).

Quando si entra nello specifico, tuttavia, non si riesce a mantenere alta la consapevolezza del considerare la lettura della Sacra Scrittura non semplicemente come preparazione, come momento rituale di preambolo o, peggio, come scritto da cui attingere indicazioni per l’esame di coscienza(8), ma come parte integrante della celebrazione, parte che entra «nella stessa struttura sacramentale» (9). Pare che su questo aspetto si debba, allora, concentrare l’attenzione se si vuole tentare di risolvere la questione ed offrire un contributo valido ed efficace. Infatti, il generale apprezzamento del valore della presenza della Parola di Dio non si è dimostrato sufficiente per un vero ed efficace rinnovamento della celebrazione del sacramento nella globalità della vita ecclesiale. Non basta, quindi, ritenere la proclamazione della Scrittura elemento valido per la preparazione, per l’esame di coscienza, come generico sprone alla conversione – dimensioni che la Parola di Dio certamente possiede – quando, poi, questo elemento lo si consideri in se stesso, a sé stante, e non nella dinamica e con le caratteristiche di una vera azione liturgica (10).
Si dovrà dunque approfondire il nesso intrinseco tra liturgia della Parola e celebrazione sacramentale, partendo da quanto, dopo il Vaticano II, è già stato formulato, a proposito della Messa (cf. OLM), come principio-base che vale, tuttavia, anche per gli altri sacramenti.

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(1) L’autore sostiene infatti che sia comprensibile l’atteggiamento generale della Chiesa post-tridentina, in cui «prevalse cioè la preoccupazione che oggi si chiama di sacramentalizzazione su quella non certo dispensabile della evangelizzazione, intesa a suscitare ed alimentare la fede….sia prima sia durante la celebrazione dei sacramenti, con lo scopo che questa stessa celebrazione sia più fruttuosa possibile in coloro che vi partecipano, tanto in se stessa che nei suoi riflessi in tutta la vita», atteggiamento che, fra l’altro, comportava questi fenomeni: «la Scrittura, oltre che ad essere letta in latino, presentata in modo non idealmente vario ed abbondante; la predicazione non abbondante – quando non notevolmente deficiente – e non di rado assai distaccata dalla spiegazione diretta della Scrittura e della celebrazione liturgica. […] Fintanto che durò il cattolicesimo “sociologico”, in cui cioè, la società come tale – la famiglia, il villaggio o la piccola città artigianale d’origine medievale, l’insieme della cultura e del sentire e la legislazione stessa – trasmettevano valori religiosi cristiani, il predetto stato in cui la sacramentalizzazione era di molto privilegiata rispetto alla evangelizzazione, poté reggere in qualche modo. Ma con la disparizione sempre più larga e irreversibile di questo cristianesimo sociologico per l’impiantarsi e il diffondersi della “società moderna”, ormai già netto nella seconda metà del secolo XIX e nei primi decenni del XX: la situazione dal punto di vista religioso si mostrò sempre più intollerabile esigendo inderogabilmente un migliore equilibrio tra sacramentalizzazione ed evangelizzazione, cominciando dal campo stesso della liturgia»: C. VAGAGGINI, «La liturgia rinnovata e le esigenze dell’annunzio della Parola di Dio», Seminarium 19 (1979) 89-90.

(2) VAGAGGINI, «La liturgia rinnovata», 96-97. Ancora: «Infatti, la realtà liturgica non è altro che l’ultima realtà biblica resa a suo modo presente ed operante lungo i secoli fino alla fine della storia, in ogni individuo e in ogni comunità, anzitutto proprio nelle celebrazioni liturgiche, massimamente nella celebrazione dell’eucaristia», ibid., 97.

(3) A. NOCENT, «La Parole de Dieu et Vatican II» in Liturgia opera divina e umana, 145. Poco prima scriveva: «Il est cependant légitime de penser que l’introduction d’une liturgie de la parole, liée à chaque sacrement célébré même en dehors de la messe, est une nouveauté qui ne peut passer inaperçue. Elle donne à la valeur de la proclamation de la parole un nouvel appui, et tout à la fois permet de comprendre mieux en quoi consiste un sacrement.. […] Le Lectionnaire, qui est désormais attaché au sacrement célébré en dehors de la messe, préserve la célébration sacramentelle de tout aspect magique. La parole comporte une réalité de présence et d’actualité qui va devenir présence sacramentelle. […] Cette composition d’une célébration de la parole, jointe intimement à la célébration sacramentelle, comme ce fut toujours le cas pour la messe, offre à tous les fidèles une théologie sacramentaire qui est, hélas, encore loin d’être assimilée»: ibid., 144.

(4) «Parola di Dio e celebrazione sacramentale. Il collegamento tra questi due elementi nella celebrazione sacramentale non è sviluppato in modo del tutto sistematico e ampio nella SC. Ma non mancano gli accenni. […] È tutto un programma che doveva avere la sua attuazione nel libro liturgico, sulla base di indicazioni molto generiche (SC 35, 51, 92a)»: C. BRAGA, «Attuazione della “Sacrosanctum Concilium” nei libri liturgici», RPL 120 (1983) 21.

(5) BENEDETTO XVI, Adhortatio Apostolica postsynodalis Verbum Domini (30/09/2010) (=VD), AAS 102 (2010) 681-787.

(6) Cf. FALSINI, «La liturgia della Parola», 31: «La differenza tra la liturgia della Parola nell’eucaristia e quella di altri sacramentali non è affatto di tipo strutturale… […] ma soltanto dalla peculiarità dell’eucaristia e dalla relazione più stretta tra le due parti».

(7) P. VISENTIN, «Celebrazione ecclesiale e dinamismo della Parola. Prospettive teologiche», in Dall’esegesi all’ermeneutica attraverso la celebrazione. Bibbia e Liturgia – I («Caro Salutis Cardo», Contributi, 6), ed. R. Cecolin, Padova 1991, 188-189. Cf. anche, oltre all’articolo nella sua globalità, la sintesi degli altri contributi presenti nel volume offerta da R. DE ZAN, «La Parola di Dio compia la sua corsa e sia glorificata (2Ts 3,1). Presentazione», in Dall’esegesi all’ermeneutica, 7-18.

(8) Pare sempre attuale il rischio che si riaffacci l’ambigua distinzione preconciliare separante il sacramento, che dona la grazia ed è efficace nell’ordine dell’azione, e la Parola di Dio, che è rilevante per la dottrina e si trova sul piano dell’insegnamento: cf. R. DE ZAN, «Punti salienti dei “Praenotanda” dell’“Ordo Lectionum Missae” 1981», RL 70 (1983) 691-703.

(9) «Così la parola di Dio già presente in forma limitata nella Messa e nei sacramentali e spesso identificata con la formula sacramentale, è entrata nel ritmo della celebrazione non solo come momento proprio (liturgia della Parola) – ove è proclamata, venerata, acclamata, applicata o attualizzata – ma percorre l’intero cammino rituale, ridonando pieno significato al rito, anzi entrando nella stessa struttura sacramentale per cui il rito sacramentale mediante la Parola biblica si inserisce nella serie degli eventi biblici, è proclamazione dei mirabilia Dei, appare come compimento degli eventi salvifici ritrova la sua dimensione storico-salvifica, liberandosi dalla concezione di atto isolato e puntuale. Non si può ormai concepire una celebrazione liturgica senza la proclamazione della Parola»: R. FALSINI, «Le grandi acquisizioni teologico-pastorali della riforma liturgica», RPL 157 (1989) 21-22.

(10) «Non si sfugge però all’impressione che la proclamazione della parola di Dio sia vista non come una vera azione liturgica, incontro con Cristo morto e risorto, contenuto delle Scritture e interprete di esse, presente nella sua Parola, che interpella personalmente i fedeli annunciando la misericordia, smascherando il peccato, infondendo fiducia, chiamando alla conversione, assicurando il perdono, quanto piuttosto un espediente catechetico, utile ma non indispensabile, per preparare il penitente all’incontro con Cristo che avviene nella confessione e nell’assoluzione. […] Nel n. 22, poi, si dice che “quando più penitenti si riuniscono per ottenere la riconciliazione sacramentale, è bene che si preparino con una celebrazione della parola di Dio”. Quindi per il rituale la liturgia della Parola non fa parte della celebrazione, ma è semplice preparazione ad essa»: SORCI, «Il lezionario», 845.

L. Bouyer. Memorie tutte da leggere e da gustare. Ma con attenzione.

Senza dubbio, sarà molto interessante e utile leggere e studiare le Memorie di p. Louis Bouyer, recentemente pubblicate in Francia (Cf. http://www.editionsducerf.fr/html/fiche/fichelivre.asp?n_liv_cerf=10038). Un lettore del blog ci ha già segnalato l’eco di alcuni passaggi di tale pubblicazione, sottolineati dal giornalista S. Magister sul suo sito web (https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2014/09/12/il-nuovo-rito-della-penitenza-paolo-vi-critico-dalla-carte-del-card-antonelli-unannotazione-da-approfondire/#comments)
Che dire a proposito? Innanzitutto ogni occasione di studio e approfondimento è sempre propizia e stimolante. E se nuova luce può essere apportata è davvero cosa utile e positiva. Occorre anche, del resto, non dimenticare che si tratta di memorie personali, che vanno lette criticamente, incrociandole con altri studi e, soprattutto, con la documentazione relativa.
L. Bouyer è sicuramente un’autorità: per questo fu cooptato nel lavoro di riforma del Consilium. Ma è pur sempre soggetto, come ciascuno di noi, a tentazioni di polemiche, valutazioni personali e, talora, di risentimenti.
Siamo grati alle Edizioni Du Cerf per averci dato la possibilità di accedere ai testi inediti delle memorie del grande Bouyer, e siamo sicuri che la lettura sarà interessante e arricchente. Non siamo esentati, tuttavia, dall’attenzione necessaria per non cadere in partigianerie non del tutto oggettive.

Non è in discussione la buona fede o la retta intenzione, ma per avvicinarci quanto più possibile alla verità e alla scientificità oggettiva, si deve pur considerare la parziale limitatezza di ogni ricostruzione, specie quando in essa sono coinvolte le storie personali.

Un esempio. Fortunatamente il saggio principale sulla riforma liturgica, lo studio di Bugnini (1), non è rimasto unico ed isolato. Oltre a tanti studi più settoriali con cui può essere integrato e confrontato, esso può essere completato anche da un’opera altrettanto ampia e generale, come la ricerca di N. Giampietro sull’operato dell’Antonelli (2). Da alcuni quest’ultimo saggio è stato salutato come il necessario e provvidenziale contraltare ad una visione troppo positiva e idilliaca della riforma liturgica, interessatamente e assai personalmente – dicono – proposta dal Bugnini. Non manca chi, del resto, fa notare che pure la lettura dello studio sulle carte dell’Antonelli non possa prescindere da considerazioni legate alle vicende delle persone coinvolte. A proposito di quest’ultimo studio, Gy commenta:

Everybody knew how disappointed Antonelli was that John XXIII had not made him, as head of the previous Commission (3), responsible for the Council’s work on the liturgical reform. […] I’m afraid that the recent dissertation written on the private papers of Cardinal Antonelli does not pay sufficient attention to this disappointment. But future historians should be aware of it when judging the liturgical reform of Vatican II.

P. M. GY, The Reception of Vatican II Liturgical Reforms in the Life of the Church, Milwaukee (WI) 2003, 14-15.

[Tutti sapevano come era deluso Antonelli, per il fatto che Giovanni XXIII non avesse costituito lui, in quanto capo della precedente Commissione, come responsabile dei lavori conciliari sulla riforma liturgica… Mi rincresce che la recente dissertazione scritta sulle carte private del Cardinale Antonelli non abbia prestato sufficiente attenzione a questa delusione. Ma i futuri storici dovrebbero di ciò essere coscienti, nel valutare la riforma liturgica del Vaticano II.]

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(1) A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975), (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae» «Subsidia» 30), Roma 1997.
(2) N. GIAMPIETRO, Il Card. Ferdinando Antonelli e gli sviluppi della riforma liturgica dal 1948 al 1970, (Studia Anselmiana 121 – Analecta Liturgica 21), Roma 1998.
(3) Gy si riferisce qui alla cosiddetta Commissione Piana, un gruppo di esperti interno alla sezione storica della Congregazione dei Riti, costituita da Pio XII il 28 maggio 1948 al fine di preparare un prospetto generale di riforma liturgica. Le adunanze e i lavori di tale Commissione erano guidati e coordinati dall’Antonelli. La Commissione Piana cedette il campo alla Commissione liturgica preparatoria, istituita nel 1960.

La Parola della riconciliazione. (1)

Come precedentemente anticipato (https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2014/09/12/il-nuovo-rito-della-penitenza-paolo-vi-critico-dalla-carte-del-card-antonelli-unannotazione-da-approfondire/), avviamo oggi la pubblicazione di alcuni paragrafi della nostra ricerca dottorale, sull’introduzione della Liturgia della Parola nella celebrazione del sacramento della riconciliazione. L’apparato critico (note e riferimenti) è alquanto ridotto rispetto al testo orginale (http://www.eos-verlag.de/studia-anselmiana/analecta-liturgica/la-parola-della-riconciliazione)

Capitolo I
QUESTIONI INTRODUTTIVE

1. UN RITUALE ANCORA DA APPROFONDIRE

Il Concilio Vaticano II, nella Costituzione sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium, fra le norme generali che avrebbero dovuto guidare la riforma e l’incremento della stessa liturgia, affermava un principio assai chiaro:

«Massima è l’importanza della sacra Scrittura nella celebrazione liturgica. Da essa infatti vengono tratte le letture da spiegare nell’omelia e i salmi da cantare, del suo afflato e del suo spirito sono permeate le preci, le orazioni e gli inni liturgici, e da essa prendono significato le azioni e i segni. Perciò, per favorire la riforma, il progresso e l’adattamento della sacra liturgia, è necessario che venga promossa quella soave e viva conoscenza della sacra Scrittura, che è attestata dalla venerabile tradizione dei riti sia orientali sia occidentali» (SC 24).

Se il primo dato di questo numero della SC sembra ormai acquisito, e un pieno recupero dell’importanza della Bibbia nella Liturgia è testimoniato anche dall’estesa produzione teologica a riguardo (1), la seconda indicazione di questo paragrafo della Costituzione non sembra essere stata recepita in modo similmente compiuto e radicato: nelle questioni relative alla riforma della liturgia, sia nel favorire il processo di approfondimento sia nel valutare il lavoro fin qui fatto, raramente ci si sofferma su quello che SC afferma come necessità (2). A pochi anni dal cinquantenario dell’approvazione della SC, rimane purtroppo lecito e giustificato dubitare dell’effettiva recezione del dettato conciliare: «Non c’è forse da chiedersi se non si sia ancora una volta relegato la Parola nella penombra, invece di metterla al centro di qualunque riforma, progresso e adattamento?»(3).
Un esempio palese ed evidente di tale difficoltà lo si ha nel caso particolare dell’Ordo Paenitentiae, riformato secondo le indicazioni conciliari e pubblicato da Paolo VI nel 1974. Infatti, nel caso di questo sacramento, se da un parte il libro liturgico rinnovato presenta il più ricco e abbondante lezionario biblico di tutti i rituali dei sacramenti della riforma del Vaticano II (4), d’altra parte proprio tale lezionario pare – paradossalmente – il meno usato nelle concrete celebrazioni della penitenza, specialmente nella modalità più diffusa, quella del rito per la riconciliazione di singoli penitenti (5). Con il nuovo Rituale della penitenza si è dunque ottemperato a quello che il Concilio auspicava, sia nel numero citato sopra, sia in un altro luogo – «In celebrationibus sacris abundantior, varior et aptior lectio sacrae Scripturae instauretur» (SC 35,1) – ma una piena recezione di tali auspici di riforma è ancora lontana dall’essere raggiunta. E simile difficoltà non si registra solamente a livello di pratica pastorale, nelle effettive celebrazioni di tale sacramento ma pure a livello di riflessione teologico-liturgica le indicazioni conciliari paiono poco studiate. Le attenzioni dei teologi e dei liturgisti, nel valutare le problematiche e nell’evidenziare gli spunti positivi della celebrazione della penitenza secondo il Rituale di Paolo VI, raramente mettono la Parola di Dio al centro delle loro osservazioni. La produzione scientifica, infatti, pare concentrata su aspetti più scottanti dal punto di vista teologico o più urgenti dal punto di vista pastorale, in un’alternanza di dati e statistiche sconfortanti (6), che registrano una quasi ineluttabile (7) crisi della confessione (8), e di auspici per ulteriori passi in avanti nella prassi liturgica, alla ricerca di modalità più corrispondenti – si dice – allo spirito del Vaticano II. La situazione pare bloccata (9) e avviluppata sempre più su posizioni inconciliabili e radicali: mentre vi è chi, convinto assertore degli errori e del fallimento della riforma liturgica conciliare, sembra desiderare un ritorno alla prassi liturgica anteriore, altri, al contrario, giudicano il Rituale di Paolo VI eccessivamente prudente o incompiuto, immaginando, ad esempio, una ben più ampia possibilità dell’assoluzione generale senza previa confessione individuale (10). L’empasse attuale sembra comunque screditare il lavoro di riforma conciliare, che apparve già da subito di problematica recezione (11), e aumentano le fila di chi, per opposte ragioni, ne è insoddisfatto.
Qui ci si chiede, pertanto, – riferendosi a SC 24 – se non sia possibile un altro tipo di riflessione sulla riforma del sacramento della Penitenza. Senza attendere improbabili mutamenti nella disciplina penitenziale insieme a sconvolgenti novità e, allo stesso tempo, senza cadere in sterili nostalgie, si delinea un’altra questione: l’introduzione della proclamazione della Parola di Dio nella liturgia della riconciliazione non è forse un elemento ancora non sufficientemente valutato e che, invece, se ben compreso e messo in pratica fedelmente, potrebbe rivitalizzare la celebrazione del perdono?
Una rinnovata e più profonda ermeneutica di OP è indirettamente suggerita anche dal Santo Padre, poiché risulta evidente che anche nella recezione della riforma del «quarto sacramento» si sia verificato qualcosa di simile a quanto Benedetto XVI tratteggiava, in generale, sull’attuazione degli insegnamenti del Concilio Vaticano II:

«Perché la recezione del Concilio, in grandi parti della Chiesa, finora si è svolta in modo così difficile? Ebbene, tutto dipende dalla giusta interpretazione del Concilio o – come diremmo oggi – dalla sua giusta ermeneutica, dalla giusta chiave di lettura e di applicazione. I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche contrarie si sono trovata a confronto e hanno litigato tra loro. L’una ha causato confusione, l’altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha portato e porta frutti»(12) .

Ci potrebbe essere, allora, una lettura ed una applicazione del rituale della Penitenza di Paolo VI che porti frutti maggiori di quelli raggiunti finora? Una comprensione che non forzi la «lettera» del testo, alla ricerca di chissà quale «spirito», ma che sia ancora più concentrata sui testi, investigando ciò che la lettera asserisce seguendo il cammino che ha portato alla formulazione definitiva?
Sul tema dell’importanza della Parola di Dio nella celebrazione della penitenza, la lettera del Rituale è, per la verità, assai chiara. I Praenotanda dell’Ordo Paenitentiae affermano, al numero 24: «Sacramentum paenitentiae ab auditione verbi initium sumat oportet». La chiarezza e il generale apprezzamento per questo dato rischiano, pare, di rimanere lettera morta, senza un approfondimento, secondo l’ermeneutica della continuità, del cammino che ha portato alla redazione dell’Ordo Paenitentiae, soffermandosi in particolare su quel principio teologico-liturgico, formulato per il rito con più penitenti, ma applicabile – si vedrà – anche alle altre modalità celebrative. Varie ragioni sembrano convergere nel far ritenere utile, se non necessario, uno studio specifico sul tema.
Si accennava sopra al fatto che nella prassi celebrativa della riconciliazione l’importanza della Parola di Dio sia stata poco compresa. In effetti, al di là di comunità liturgicamente ben formate, sembra che ragioni «pastorali» giustifichino tranquillamente la abituale infedeltà alle indicazioni teologico-liturgiche del rituale(13). Da più parti giungono note di biasimo per la negligenza nell’applicazione del nuovo Rituale, ma tali interventi sono spesso generici e comunque non efficaci(14) .
Il Magistero spesso vi fa riferimento. Diversi interventi si sono succeduti (15), con diversi gradi di autorevolezza, fino ad un ultimo rilievo nell’Instrumentum Laboris del recente Sinodo dei Vescovi sulla «Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa» (ottobre 2008): nel numero 36, su Parola ed economia sacramentale, viene detto esplicitamente:

«Si richiede una nuova coscienza circa l’annuncio della Parola di Dio nella celebrazione, specialmente individuale, del sacramento della Penitenza» (16) .

Quest’ultimo richiamo è assai significativo, ma si deve pur riconoscere che si rischia di rimanere nell’ambito dell’ideale sempre indicato e mai raggiunto e di ripetere affermazioni vagamente illusorie: occorre anche, si crede, una solida base storico-liturgica, perché davvero maturi una coscienza autenticamente rinnovata, che possa modificare una prassi consolidata e stancamente refrattaria ad arricchimenti e innovazioni.
Nella bibliografia su questo sacramento non mancano, certo, diversi e validi contributi che sviluppano il tema della presenza della Parola di Dio nella penitenza; lo fanno, tuttavia, con argomentazioni di ambito teologico-biblico o teologico-pastorale, senza centrare la questione dal punto di vista propriamente liturgico. Si vedano, ad esempio, alcune riflessioni di M. Magrassi o di P. Sorci : gli autori sembrano dare per scontata e acquisita la grande novità presente nel rituale, la quale, perciò, pare riemersa come per incanto da un indefinito passato o assunta così pacificamente da poter essere presentata senza fare alcuna parola del travaglio con cui si è giunti alla sua esplicitazione. La prassi, invece, dimostra come tale acquisizione non sia né scontata né pacifica.
Anche gli stessi uomini che materialmente lavorarono alla redazione del nuovo Rituale, nella vastità delle questioni e degli aspetti toccati nelle presentazioni e negli articoli di commento, non si fermarono a focalizzare meglio il tema della presenza della Parola di Dio nella celebrazione. Così accadde, generalmente, con i contributi apparsi sulle riviste liturgiche in prossimità della pubblicazione del Rituale o in ricorrenze anniversarie: di quanto OP 24 riassume e indica, se ne parla en passant, fra tanti altri aspetti, che sembrano attirare di più, quali, ad esempio, la questione dell’assoluzione generale e la dimensione comunitaria della riconciliazione.
D’altronde non stupisce la scarsità di studi particolari su questo aspetto specifico, se già la produzione scientifica sulla liturgia di questo sacramento, in generale, è tuttaltro che ricca . Sarà questa un’eredità del passato, che concepiva la penitenza come un rito privato di quasi ogni parvenza liturgica?
Pure uno dei più notevoli lavori sulla riforma della penitenza del Vaticano II, lo studio di M. Busca , pubblicato presso il Centro Liturgico Vincenziano, sembra temere una considerazione esclusivamente liturgica del tema «riforma della penitenza». Il prestigio della collana, la mole del volume e il sottotitolo – Studio sulla riforma della riconciliazione dei penitenti – inducono aspettative che però vengono frenate già all’inizio, quando l’autore, con onestà, professa il taglio più dogmatico che liturgico della sua ricerca .
Compulsando la bibliografia sul tema, rimane l’impressione che di tanti, fra coloro che generalmente apprezzano l’inserimento della Parola di Dio nella celebrazione del sacramento della penitenza, pochi abbiano realmente compreso la sua importanza. Non se ne concepisce ancora chiaramente il ruolo strutturale, ed essa rimane come elemento quasi estrinseco e giustapposto al momento sacramentale . In questo senso paiono riduttivi anche alcuni commentari al lezionario del rito della penitenza, cui si deve comunque fare cenno : ad essi manca una riflessione previa sul senso della presenza di letture bibliche nella celebrazione del sacramento della riconciliazione. Altrettanto riduttivo pare il considerare la presenza della Parola di Dio nella celebrazione concentrando l’attenzione solamente sulle pericopi bibliche esplicitamente citate nel rituale. La storia della liturgia insegna che le modalità di presenza della Parola di Dio nella celebrazione non sono limitate al solo modo di proclamazione formale di letture, ma si differenziano in sfumature e gradi diversi e poliedrici , come del resto ricordava il numero della Costituzione citato all’inizio.
La potenza efficace della Parola di Dio sembra non essere ancora concepita come facente parte a pieno titolo della dinamica sacramentale del quarto sacramento. Non è forse limitante pensare alla proclamazione della Parola di Dio come semplice «preparazione» o alla Sacra Scrittura come «locus» dove rinvenire testi l’esame di coscienza? Si dimentica forse quanto la stessa Scrittura testimonia riguardo all’efficacia della Parola nel processo di conversione? Basti ricordare solo due citazioni:

«All’udire tutte queste cose si sentirono trafiggere il cuore e dissero a Pietro e agli altri apostoli: “Che cosa dobbiamo fare, fratelli?”. E Pietro disse loro: “Convertitevi e ciascuno si faccia battezzare nel nome di Gesù Cristo, per il perdono dei vostri peccati» (At 2,37-38) .

«Infatti la parola di Dio è viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito, fino alle giunture e alle midolla, e discerne i sentimenti e i pensieri del cuore» (Eb 4,12).

Senza indagare, in modo speculativo, sui motivi di questo strano senso di estraneità con cui si vive la presenza della Parola di Dio nella celebrazione sacramentale della penitenza, la presente ricerca vorrà documentare come l’inserimento di letture, salmi, e di altri linguaggi biblici sia uno dei punti di forza della riforma della penitenza, come del resto si può dire, in generale, di ogni celebrazione sacramentale nello spirito del Vaticano II. Non a caso, infatti, lo scritto più importante per lo studio della riforma post-conciliare, riporta, fra gli «altiora principia» che hanno guidato il cammino di revisione dei riti, un assioma formulato con parole aperte e chiare:

«Dopo secoli di trascuratezza ritorna vitale e vitalizzante la parola di Dio, in tutti i riti liturgici. Prima la parola, poi il sacramento o la benedizione. È una divina pedagogia, alterata nel corso dei secoli e giunta fino a noi mancante, deformata, scheletrita. Ora ritorna il principio: nessuna azione liturgica senza la parola» (17).

_________

(1) Sia sufficiente ora segnalare solo alcuni contributi esemplificativi e rimandare alla bibliografia ivi indicata: cf. A. M. TRIACCA, «Bibbia e liturgia», in Liturgia, edd. D. Sartore – A. M. Triacca, C. Cibien, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 256-283; R. DE ZAN, «Bibbia e Liturgia», in Scientia Liturgica. Manuale di liturgia I, Introduzione alla liturgia, ed. A. J. Chupungco, Casale Monferrato (AL) 1998, 48-66. Cf. anche T. FEDERICI, «Parola di Dio e liturgia della Chiesa nella Costituzione Sacrosanctum Concilium», N 15 (1979) 684-722.

(2) «Questa affermazione fatta dal Magistero sembra essere in qualche modo lasciata, almeno per quest’ultimo periodo, in penombra. Forse ci sono problemi più urgenti da affrontare, ma è giusto notare come negli ultimi interventi magisteriali riguardanti la riforma il progresso e l’adattamento, non sia mai stato affrontato il problema da questo punto di vista così chiaramente indicato dal Concilio: senza il gusto vivo e saporoso della Scrittura proveniente dai riti delle tradizioni orientali e occidentali non c’è riforma né progresso né adattamento. Sicuramente questa affermazione conciliare non esclude che ci siano altri elementi da tener presente come la dimensione antropologica delle problematiche, ma il fondamento è solo nella Parola»: R. DE ZAN, «La Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium e i suoi rapporti con la Dei Verbum», Liturgia (CAL) 41 (2007) 10. «Nella Sacrosanctum Concilium la Sacra Scrittura è stata assunta come norma e giudizio per comprendere la liturgia e riformare la sua prassi»: P. MARINI, Liturgia e bellezza. Nobilis pulchritudo, Città del Vaticano 2005, 56. Si può dire che sia stato completamente recepito questo dato? Sembrerebbe che ancora non sia stato fatto tutto il possibile, e che si debba costatare che «ancora oggi la Liturgia della Parola è considerata di fatto l’ancilla – nel senso più debole del termine – la serva povera e disprezzata del percorso di riforma della liturgia e nell’itinerario celebrativo»: G. MIDILI, «La Chiesa proclama la Parola e lo Spirito suscita la preghiera», CeF 95 (2010) 19.

(3) DE ZAN, «La Costituzione liturgica Sacrosanctum Concilium», 13. Il paragrafo iniziava con altre domande assai interessanti: «La Liturgia sta perdendo in qualche maniera quello slancio che aveva subito dopo il Concilio? Se questo fosse vero, quali potrebbero essere i motivi? Basta affermare che certe scelte di adattamento e inculturazione quanto meno discutibili hanno costretto a interventi chiari del Magistero, frenando in qualche modo lo slancio?».

(4) I numeri 101-201 di OP riportano, fra letture dell’At, salmi responsoriali, letture del Nt e dei Vangeli, 101 brani biblici. A questa vasta gamma di letture da scegliere si possono poi aggiungere altre citazioni esplicite di testi biblici, come testi vari e formule con altre finalità (ad es. in numeri 67-71 presentano testi per invitare i penitenti alla fiducia in Dio). Cf. R. FALSINI, «La liturgia della parola nelle celebrazioni sacramentali», RPL 198 (1996) 34.

(5) Per la situazione dell’Italia, si veda la ricerca promossa dalla Conferenza Episcopale e curata da V. GROLLA, «La situazione della liturgia in Italia. Ricerca socio-religiosa», RL 69 (1982) 384-413. In particolare la pagina 402: «Da parte degli “esperti” c’è una duplice convergenza: anzitutto che era necessaria una riflessione teologica e pastorale più coraggiosa capace di rivedere tutto il quadro in cui si colloca il Rito della Riconciliazione e non solo i particolarismi celebrativi, per cui ora si avverte come il rito giaccia su un terreno teologicamente e pastoralmente incompleto con la aggravante di notevoli difficoltà culturali; in secondo luogo che nella prassi il nuovo Rito è stato quasi completamente disatteso (generalizzazione della prima forma, mantenimento della prassi precedente come modo e come luogo, estromissione della parola di Dio, mancato impegno nel far comprendere il nuovo stile della celebrazione, vanificazione della dimensione comunitaria e celebrativa della misericordia di Dio) per cui il Rito situa dei “perdonati” e non dei “convertiti”».

(6) «Con altrettanta evidenza la ricerca della CEI rivela la mancata accoglienza della dimensione celebrativa del sacramento, che è uno degli aspetti portanti del nuovo Ordo..[…]. Sembra addirittura non essere stata percepita nel suo dinamismo interiore la struttura della stessa azione celebrativa articolata attorno al raduno-accoglienza, proclamazione della Parola, evento sacramentale, missione»: G. COLOMBO, «Prassi pastorale-rituale del sacramento della Penitenza. Lettura dei dati della ricerca da parte di un teologo liturgista», RL 70 (1983) 568.

(7) Si veda, ad es., il titolo provocatorio del libretto curato da Associazione Italiana «Noi siamo Chiesa», Confessione addio?, Molfetta (BA) 2005, nel quale appaiono contributi di autori conosciuti quali R. Falsini, C. Collo, P. Sorci, etc. Cf. anche J. A. FAVAZZA, «The Fragile Future of Reconciliation», W 71 (1997) 236-244; ID., «The Efficacy of Ritual Resistance: the Case of Catholic Sacramental Reconciliation», W 72 (1998) 210-220.

(8) «Sacramentum Paenitentiae in discrimine versatur»: il sacramento della penitenza è in crisi. L’espressione possiede il crisma dell’ufficialità, essendo ripresa ed affermata in un documento del Magistero: GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Reconciliatio et Paenitentia 28, in AAS 77 (1985) 251.

(9) «Il bilancio generale, se non erriamo, ci sembra possa esprimersi in inerzia, passività, speranza di chissà quali cambiamenti della situazione, attesi non si sa da quale parte. Intanto è più comodo tirare avanti con la solita routine. E la confessione così, per costatazione generale, viene a trovarsi sempre più in crisi tra il clero e i fedeli. C’è una via di uscita?»: P. VISENTIN, «Il “Rito della penitenza” e la confessione della fede», RPL 96 (1979) 7. Il liturgista spagnolo P. Farnés intitola un paragrafo di un suo studio sulla prassi penitenziale in modo assai significativo: «¿Decepción ante el fracaso?»: P. FARNÉS, «Sobre el sacramento de la penitencia en el tiempo de la penitencia», LE 31 (2000) 57.

 (10) Cf. le questioni sollevate da alcuni passaggi di GIOVANNI PAOLO II, Lettera apostolica Misericordia Dei, AAS 94 (2002) 452-459: cf. A. GRILLO, «Più del diritto. Il motu proprio “Misericordia Dei” su alcuni aspetti della celebrazione del sacramento della penitenza», Il regno-attualità 47 (2002) 379-381; R. BARILE, «Confessare durante la messa», RPL 258 (2006) 45-49. Cf. D. FERNÀNDEZ, Dio ama e perdona senza condizioni, Brescia 2001. Cf. una panoramica di differenti posizioni a proposito in P. SORCI, «L’assoluzione collettiva: un problema posto male», RPL 126 (1984) 21-26.

(11) Si veda a titolo di esempio due contributi complementari apparsi sotto il titolo «Dibattito su “Il rito della penitenza”»: A FERRUA, «Dall’epinicio alla geremiade (nel terzo genetliaco dell’Ordo Paenitentiae)», RPL 84 (1977) 30-34 e F. SOTTOCORNOLA, «Rinnovare il rito o la prassi pastorale?», ibid. 35-37.

 (12) XVI, Allocutio Ad romanam curiam ob omina natalicia (22/12/2005), AAS 98 (2006) 45-46.

 (13) D’altra parte, era fatale che ciò accadesse: per giustificare l’omissione, nella prassi liturgica, di OP 24, si può sempre addurre la rubrica inserita con maestria esperta che, a riguardo del rito con un singolo penitente, dice al numero 43: «Tunc sacerdos, pro opportunitate, legit vel memoriter recitat aliquem textum sacrae Scripturae, quo misericordia Dei annuntiatur et homo ad conversionem vocatur». Appena sopra si è ritenuto di accompagnare il titoletto «Lectio verbi Dei» con una precisazione significativa: «(ad libitum)».

(14) Anche gli affondi più critici e taglienti rischiano di passare quasi come «sfoghi», archiviati senza che si presti ad essi la dovuta attenzione: cf. P. VISENTIN, «Il nuovo “Ordo Paenitentiae”: genesi –valutazione – potenzialità», in La celebrazione della penitenza cristiana. Atti della IX Settimana di studio della Associazione Professori di Liturgia. Armeno (Novara) 25-29 agosto 1980, Torino 1981, 77: «L’assioma delle “Premesse” sopra citato che suppone tutto il processo penitenziale prendere l’avvio dall’ascolto della Parola, poteva avere molta più applicazione, almeno nelle comunità più preparate e impegnate spiritualmente. Ma quanto si è fatto, anche da parte dei responsabili, perché le cose camminassero su questa linea, secondo la preziosa indicazione, teologica e pastorale, dell’OP? Forse qualcosa si è realizzato o si è tentato in certi gruppi, e magari in quelli che sono sospettati o accusati di essere “poco ecclesiali”. Ma le comunità che si ritengono ecclesialmente a posto, hanno capito e si sono convertite affidandosi alla potenza della parola di Dio? C’è molto da meditare qui per i pastori e le guide del popolo di Dio. Forse si ha più fiducia nelle nostre parole su Dio, che sull’ascolto diretto della parola di Dio».

(15) Pochi mesi dopo l’editio typica del Rituale, i Vescovi italiani pubblicano un documento pastorale tutto centrato sulla necessità di evangelizzare la pratica sacramentale, in cui si insiste notevolmente sul raccordo fra Parola di Dio e autentica ed efficace celebrazione della riconciliazione. Il documento dà anche giudizi espliciti sul nuovo Rituale e sul precedente: «Nella stessa celebrazione del sacramento della penitenza, fino all’entrata in vigore del nuovo rito, era carente la proclamazione della parola di Dio. La fretta, anzi, che non di rado contraddistingue questa celebrazione, non permetteva né permette nella maggior parte dei casi che brevi e generiche ammonizioni da parte del sacerdote ministro. […] Sarebbe deleterio, se ricorrendo a facili pretesti di ordine pratico, si sorvolasse con leggerezza su questo particolare del rito provvidenzialmente innovativo»: CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Evangelizzazione e sacramenti della penitenza e dell’unzione degli infermi (12/07/1974), 21.96, in Enchiridion della Conferenza episcopale italiana, II (1973-1979), Bologna 1994, 461-512. Quasi trent’anni dopo la pubblicazione del Rituale, il Papa Giovanni Paolo II, nella Lettera ai sacerdoti per il giovedì santo, ribadiva l’importanza della Parola di Dio come orizzonte in cui deve essere celebrato l’incontro con il perdono, registrando allo stesso tempo la problematicità della recezione di questo dato: «Guai se tutto si riducesse a espedienti comunicativi umani! L’attenzione alle leggi della comunicazione umana può essere utile, e non deve essere trascurata, ma tutto dev’essere fondato sulla Parola di Dio. Per questo il rito del sacramento prevede anche che al penitente si proclami questa Parola. È un particolare da non sottovalutare, anche se di non facile attuazione»: GIOVANNI PAOLO II, Letter of HIs Holiness Pope John Paul II to Priests for Holy Thursday 2002 7, AAS 94 (2002) 438-439 (traduzione mia). Per una panoramica più generale, si veda anche P. ROUILLARD, «Indicazioni teologico-pastorali sul Rito della Penitenza negli interventi delle Conferenze Episcopali», in La celebrazione della penitenza cristiana, 112-122; il Catechismo della Chiesa Cattolica sembra non recepire quanto affermano i Praenotanda di OP: all’importanza della Parola di Dio nella celebrazione del sacramento fa solo un cenno: «È bene prepararsi a ricevere questo sacramento con un esame di coscienza fatto alla luce della Parola di Dio. I testi più adatti a questo scopo sono da cercarsi nella catechesi morale dei Vangeli e delle lettere degli Apostoli: il Discorso della Montagna, gli insegnamenti apostolici» (CCC 1454). Cf. E. MAZZA, «Il sacramento della Penitenza. Un confronto tra il Catechismo della Chiesa Cattolica e il Rito della Penitenza», RL 81 (1994) 782-797.

(16) SEGRETERIA GENERALE DEL SINODO DEI VESCOVI, XII ASSEMBLEA GENERALE ORDINARIA, La Parola di Dio nella vita e nella missione della Chiesa. Instrumentum Laboris, 36, Città del Vaticano 2008. Si veda anche J. J. FLORES, «La Palabra de Dios: una encarnación continua en la celebración litúrgica. A propósito del Sínodo sobre la Palabra de Dios», Phase 48 (2008) 9-15.

 (17) A. BUGNINI, La riforma liturgica (1948-1975) (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae» «Subsidia» 30), Roma 21997, 59.

Il nuovo rito della Penitenza: Paolo VI critico? Dalle carte del card. Antonelli un’annotazione da approfondire.

In un post di due mesi fa (https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2014/07/12/riposo-estivo-e-riposo-eterno/) accennavo alla possibilità concessami di consultare il fondo Antonelli, presso l’Archivio del Santuario francescano de La Verna. In quell’occasione avevo fatto solamente una breve incursione nella documentazione lì conservata, per rendermi conto di quanto, in quel luogo, fosse effettivamente presente in deposito. Da quello che ho potuto constatare, mi sembra che non vi sia documentazione specificatamente relativa ai lavori di Antonelli, in qualità di Segretario della Commissione Conciliare De Liturgia, di perito del Consilium e di Segretario della Congregazione dei Riti: non ho trovato carte ufficiali, schemi o verbali di riunioni. Parte importante del fondo è invece costituita dalle carte personali e dai diari. Dal diario dell’anno 1974, ho potuto attingere un’annotazione per me abbastanza rilevante, perché riguardante l’oggetto della mia ricerca di dottorato, vale a dire la riforma del rito della penitenza e, ancora più particolarmente, l’introduzione della liturgia della Parola nella celebrazione di questo sacramento. Riporto le annotazioni dell’Antonelli, allora già Cardinale:

8 Febbraio Ieri sera fu pubblicata sull’Osservatore Romano al notizia della pubblicazione del Nuovo Rito o Ordo Paenitentiae. Me ne aveva parlato anche il Papa nell’udienza dell’11 gennaio, criticando alcuni punti, come il fatto della lettura della Bibbia insieme al penitente. Sono cose ideali, mi fece capire, in pratica non attuabili.

L’11 gennaio invece così annotava, fra le altre cose:

Mi ha parlato della prossima pubblicazione del Rito della Penitenza e mi ha detto varie cose che annoterò a parte.

Ora, nel corso delle mie ricerche, sicuramente parziali e non esaustive, mai avevo avuto modo di registrare disapprovazione o critiche in tal senso da parte della suprema Autorità. Antonelli riferisce di critiche su “alcuni punti”. E’ un peccato che non abbia aggiunto altri elementi. Interroga, inoltre, quell’espressione “mi fece capire..”. Occorrerà ricercare nel Magistero di Paolo VI, intorno a quella data, se vi sia qualche indizio o qualche parola rivelatrice, a proposito del nuovo Ordo.

La mia ricerca serrata sui documenti arrivava sino alla approvazione del nuovo Rituale: le carte di Antonelli obbligano a continuare, per approfondire la questione. In attesa che le biblioteche degli Atenei pontifici romani riaprano alla consultazione degli studiosi, pubblicherò, in più post nei prossimi giorni, i capitoli dell’Introduzione e della Conclusione della mia ricerca di qualche anno fa. Correzioni, suggerimenti o necessità di ulteriori approfondimenti, come si vede, non mancano; e saranno altrettanto utili eventuali osservazioni di lettori interessati.

Le Orationes post Cantica. Due assaggi e una questione

Secondo quanto anticipato (Cf. https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2014/08/25/p-carlo-braga-un-servo-umile-ma-fecondo-un-piccolo-esempio/), offriamo un semplice esempio delle preghiere che p. Braga, su incarico di mons. Noè (Congregazione per il Culto divino), doveva rivedere.
Presentiamo due preghiere. La prima è in relazione al cantico dei Vespri di questa sera (mercoledì della seconda settimana) e la seconda in relazione al cantico delle Lodi di domani (giovedì della seconda settimana). Riportiamo il testo latino della prima versione con una nostra traduzione (per la verità non troppo curata stilisticamente e in un passaggio assai contorta e poco chiara) e di seguito il testo della redazione rivista con, di nuovo, una nostra traduzione, a beneficio di quanti non possono intendere il latino.
Come mi faceva notare un assiduo lettore del blog, l’incarico affidato a p. Carlo non risolve una questione previa. La preghiera dopo un Cantico dell’Antico Testamento ha un valore, la preghiera dopo un Cantico del Nuovo Testamento assume tutt’altro significato.
Nell’esempio che mostriamo si capirà bene cosa intendiamo dire. La preghiera dopo il Cantico dell’Antico Testamento, nel caso specifico Isaia 12,1-6, offre una rilettura orante del Cantico proiettandolo nella rivelazione neotestamentaria. Si noteranno i riferimenti a Gv 7, 37 (che, fra l’altro, è la sentenza neotestamentaria che segue il titolo) e a Gv 4,14, l’episodio della samaritana. In questo caso, si addice anche a questa preghiera dopo il Cantico quanto i Praenotanda affermano delle preghiere dopo i salmi: “Le orazione sui salmi hanno il fine di aiutare coloro che li recitano a interpretarli in senso soprattutto cristiano. […] Così terminato il salmo e fatta una pausa di silenzio, l’orazione raccoglie e conclude i sentimenti di coloro che hanno recitato il salmo” (PNLO, 112).
La preghiera che potrebbe seguire il Cantico del Nuovo Testamento, nel caso specifico Col 1,3.12-20, ricorre a concetti e temi che paiono un poco estranei al senso del Cantico, senso che di per sé non deve essere approfondito in senso cristologico, essendo già esplicito e compiuto. Non si può quindi applicare a questo tipo di orazioni il significato inteso dal paragrafo dei Praenotanda citato sopra. Forse, con un po’ di forzatura, si potrebbe associare al senso delle preghiere dopo i Cantici del Nuovo Testamento quanto gli stessi Praenotanda dicono a riguardo delle preces, ossia le invocazioni e le intercessioni che alle Lodi e ai Vespri seguono il Cantico evangelico: «La Liturgia delle Ore celebra senza dubbio le lodi di Dio. Tuttavia la tradizione sia giudaica che cristiana non separa dalla lode divina la preghiera di domanda anzi non di rado fa in qualche modo scaturire questa da quella» (PNLO, 179).
Per ora non abbiamo modo di verificare se le modifiche apportate da p. Braga vennero accolte dalla Congregazione e se siano state pubblicate da qualche parte. Se qualche lettore ha informazioni a proposito o è interessato alla questione, siamo ben felici di continuare l’approfondimento e la pubblicazione di altri testi.

 

Ad Col 1, 3.12-20

Christe Iesu, invisibilis Dei
facies aspectabilis,
homo cum sis pro ceteris ac Deo,
Homo inveniris et hominis Veritas:
tribue nobis assidue te cernentibus
humanitatis nostrae famen explere
atque unionis cum Deo sitim extinguere.

Signore Gesù, volto visibile del Dio invisibile,
essendo uomo per gli altri e per Dio,
sei apparso Uomo e Verità dell’uomo:
concedi a noi di riconoscerti assiduamente
appagare la fame della nostra umanità
ed estinguere la sete dell’unione con Dio.

Ineffabilis Deus, qui te nobis revelasti
per Christum, formam visibilem effectum divinitatis tuae,
et per ipsum semitam nobis ostendisti
qua ad te pervenire possimus,
concede ut te in ipso semper inspiciamus
et, corpori eius perenniter sociati,
digni efficiamur in partem sortis sanctorum.

Ineffabile Dio, che ti sei rivelato a noi in Cristo,
immagine visibile della potenza della tua divinità,
e in Lui ci ha mostrato la via
con la quale a Te possiamo giungere
concedi che in Lui stesso contempliamo sempre Te,
e perennemente uniti al suo corpo,
siamo fatti degni della sorte dei santi.

 

Ad Is 12, 1-6
Domine Iesu, qui dixisti:
“Si quis sitit, veniat ad me et bibat,
is qui in me credit”,
sitim nostram torrentibus aquarum
de tuo Spiritu vitam manantibus
propitius exstingue,
ut amoris tui modo sitientes
ispum nos fontem gaudii
in vitam aeternam salientem inveniamus.

Signore Gesù, tu che hai detto:
Chi ha sete venga a me e beva, chi crede in me,
estingui benigno la nostra sete con i fiumi d’acqua viva
che dal tuo Spirito diffondono la vita,
perché assetati solo del tuo amore
troviamo la fonte della gioa
che zampilla per la vita eterna.

 

Domine Iesu Christe, qui dixisti:
Si quis sitit, veniat ad me et bibat qui credit in me,
concede ut aquas hauriamus in gaudio de fontibus salutis,
et, amorem tuum sitientes,
fontem inveniamus in vitam aeternam salientem.

Signore Gesù Cristo, che hai detto:
Chi ha sete venga a me e beva chi crede in me
concedi che attingiamo con gioia alle sorgenti della salvezza,
e, assetati del tuo amore,
troviamo la fonte d’acqua che zampilla per la vita eterna.