Un recentissimo post sul blog del professor Matias Augé, in cui si mostra in sinossi il calendario del santorale del mese di agosto secondo i due messali, 1962 e 2002/2008 (cf. http://liturgia-opus-trinitatis.over-blog.it/article-il-santorale-a-confronto-nelle-due-forme-della-liturgia-romana-124214001.html), ci dà l’occasione di riportare alcune brevi riflessioni di diversi autori, per aiutare alla formazione di un giudizio serenamente oggettivo.

La prima citazione è tratta da un intervento di uno dei periti incaricati di delineare il nuovo calendario. Colpisce il tono quasi amareggiato che traspare da queste sue frasi introduttive di un articolo che poi entra maggiormente nel dettaglio. Le riportiamo perché paiono utili a calibrare meglio l’idea che immagina i periti del Consilium come favoriti in tutto e per tutto da un clima incline alla rottura e padroni assoluti del campo.

Quando il nuovo Calendario romano generale, promulgato dal Papa il 14 febbraio 1969, è stato reso pubblico il 9 maggio successivo, la stampa scandalistica si è impossessata della notizia per presentarla nel modo più superficiale e inesatto. Per certi giornali, o riviste, di cui si conosce la sistematica opposizione a tutto l’aggiornamento conciliare, bisognerebbe parlare di notevole malafede. E’ così che uno di questi ha visto, nella “memoria” facoltativa attribuita a santa Maria Goretti, la prova della capitolazione della Chiesa davanti all’erotismo dell’ambiente, mentre si trattava esattamente di una promozione del culto della giovane martire di Nettuno, inscritta, per la prima volta, nel Calendario generale. Le società di san Cristoforo si unirono ai fedeli di santa Barbara per manifestare tutta la loro sorpresa. Da parte loro, gli autori dello schema di calendario ricevettero lettere, firmate o anonime, provenienti principalmente dall’Italia e dagli U.S.A., che farebbero ridere o piangere, a seconda dei temperamenti, se non fosse conveniente, prima di tutto, ignorarle. Per quanto il “Consilium” abbia previsto le legittime domande che sarebbero state fatte a riguardo di questa riforma e abbia voluto rispondervi accompagnando il testo ufficiale del nuovo Calendario con un importante commento, tuttavia il pubblico è stato male informato sulla vastità e sulle motivazioni dei mutamenti apportati, per cui è sembrato utile ritornarci su.

P. JOUNEL, «Il nuovo Calendario», RL 57 (1970) 273-274.

Riproduciamo poi, in lingua originale, il parere espresso, per la verità quasi di passaggio, da P. Fernández Rodríguez che, rifacendosi ad uno scritto di K. Gamber, sembra affermare una chiara e netta discontinuità, lasciando intendere che vi sia un ‘cambio di rito’ anche nell’ampia riorganizzazione del calendario e del santorale, operata dopo il Vaticano II:

¿se han revisado los ritos con prudencia, en el espíritu de una sana tradicíon y del legítimo progreso? K. Gamber, un buen conocidor de los orígenes de la liturgia, de su evolución, de sus modificaciones y desarollos que ella ha sufrido, sin los que no se puede comprender la razón de ser del estado actual de los ritos y de los textos litúrgicos, ni su desviación en el tiempo, en el espacio y en los elementos, preguntando si el rito romano actual, es un nuevo rito o es un desarrollo orgánico del antiguo rito romano, es decir, si la realización concreta de la reforma litúrgica ha sido una adecuada adaptación según los principios del Concilio, de tal modo que las nuevas formas se hayan desarrollado orgánicamente a partir de las ya existentes, responde: “Hay un cambio de rito no sólo con el nuevo Ordo Missae de 1969, sino también con la amplia reorganización del año liturgico y del santoral”, de tal modo que frente al ritus romanus tenemos hoy el ritus modernus. El Ordo Missae de 1965 estaba dentro del desarrollo orgánico, pero el de 1969 era otro rito, basado el la misa dialogada y en alguna e innagable influencia de la cena pascual israelita y del mundo protestante.

P. Fernández Rodríguez, La sagrada liturgia en la escuela de Benedicto XVI, Città del Vaticano 2014, 64-65.

La citazione di Gamber rimanda a K. Gamber, Le réforme liturgique en question, 1992, 34.39-40

(Avevamo già commentato alcune pagine di tale studio nel seguente post: https://sacramentumfuturi.wordpress.com/2014/03/26/paolo-vi-novello-hamleto-in-margine-ad-una-ri-lettura-della-riforma-liturgica-2/)

Infine le osservazioni di José Antonio Goñi Beásoain de Paulorena, che nel suo imprescindibile lavoro sul Calendario, ha potuto analizzare, e riprodurre, nel dettaglio, tutta la documentazione del gruppo di esperti che si adoperò alla riforma di questo aspetto della vita liturgica della chiesa. Il suo parere, pertanto, assume un significato del tutto eccezionale e rilevante. Con il suo consenso, ne riportiamo una nostra traduzione dallo spagnolo:

I documenti postconciliari qualificano il Calendario di Paolo VI come “nuovo Calendario”. Tuttavia, ad esso possiamo attribuire questo aggettivo in senso assoluto? Certamente no: il Calendario frutto della riforma liturgica promossa dal Concilio Vaticano II non è una creazione ex nihilo. Pertanto non possiamo dire in senso pregnante che sia un Calendario nuovo. La continuità fra il Calendario postconciliare e quello tridentino è considerevole giacché il Coetus I partì dal Calendario in uso, le modifiche introdotte si inscrivono, da un parte, all’interno della tradizione ecclesiale e raccolgono, dall’altra, i principi sull’Anno liturgico delineati dal Concilio Vaticano II nella Costituzione Sacrosanctum Concilium, concretamente nel suo quinto capitolo e, inoltre, alcune modifiche già erano presenti nei progetti di riforma realizzati dal Papa Benedetto XIV, nella metà del secolo XVIII, e dalla commissione piana, nella metà del secolo XX, come vedremo. Per tutto ciò, noi ci riferiamo al Calendario postconciliare con l’aggettivo ‘rinnovato’ piuttosto che ‘nuovo’.

José Antonio Goñi Beásoain de Paulorena, La reforma del año litúrgico y del calendario romano tras el Concilio Vaticano II (Bibliotheca “Ephemerides Liturgicae” “Subsidia”157), Roma 2011, 309.